Nueva reflexión. Nuestro cosmos-nosotros. De diversos pensadores

+++ Lo divino y nuestro actual momento revelador. THOMAS BERRY

+++ A busca de un ethos planetario. LEONARDO BOFF (En Port.)

+++ ¿Qué significa ser y sentirse Tierra?. LEONARDO BOFF

+++ El magisterio del Universo. LEONARDO BOFF

+++ El estado de la Tierra. JAMES LOVELOCK

+++ Ecología, nueva cosmología e implicaciones teológicas. GUILLERMO KERBER

+++ Tres versiones clásicas sobre la creación. Retratos utilizados para sacralizar relaciones de poder. RADFORD RUETHER

+++ El cosmos como revelación primordial. SWIMME, Brian

+++ Ecología, política, teología y mística. LEONARDO BOFF

+++  El mundo como cuerpo de Dios . Dios y el Mundo. SALLIE MC FAGUE

+++ Brian Swimme: el Universo hace explícita la divinidad

+++ La “Nueva HistoriaW del Universo. Una espiritualidad contemporánea. HNO.     DONAL O’MAHONY, OFMCap

+++ Apuntes para una eco-espiritualidad holística. RUI MAUEL GRA’CIO DAS NEVES

+++ La historia del Universo de THOMAS BERRY y BRIAN SWIMME

+++ El Trabajo Grandioso. Por THOMAS BERRY

+++ Desafío de la ecología a las religiones. José María VIGIL

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Lo divino y nuestro actual momento revelador

Thomas BERRY

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Este texto es parte del capítulo primero del libro «Reconciliación con la Tierra. La nueva teología ecológica», de Thomas BERRY, con la colaboración de Thomas Clarke Editorial Cuatro Vientos, Santiago de Chile 1997. Título original: «Befriending the Earth», Twenty-Third Publications, Mystic 1991.

En este capítulo, Berry señala que estamos al final de una era biológica, la cenozoica, y empezando otra, que él llama período “ecozoico”. Este trascendental cambio en nuestra relación con el planeta exige que todas las instituciones humanas sean repensadas. La ciencia del siglo XX nos ha conducido hacia un sentido de un universo de tiempo-evolutivo, en el cual somos considerados descendientes de todo lo demás que hay en él. Además, nuestros patrones de relación con el resto del universo como objetos, en lugar de sujetos, son criticados a la luz de la enorme crisis ecológica.

Según Berry, la idea de un Dios separado de la creación, o trascendente, es uno de los principales problemas de la tradición cristiana. Los pueblos primitivos creían que lo divino penetraba todo y se revelaba en todo el mundo natural. Sin embargo, gradualmente, la idea de inmanencia se unió a la de trascendencia. En el mundo bíblico, los hebreos, y luego los cristianos, comenzaron a ver a Dios en forma singular, masculina, separado de la naturaleza, en algún lugar arriba o más allá de la tierra. Berry señala que el énfasis en la trascendencia debilitó nuestro sentido de lo sagrado en el mundo natural y se convirtió en el contexto para nuestro uso y abuso del planeta. En la teología cristiana académica, la idea de inmanencia continúa. El repensar la teología comienza con la idea de Dios y de la creación. Generaciones previas conocieron la creación en un universo espacial en constante renovación, pero sin desarrollarse. En vez de un cosmos, ahora tenemos una cosmogénesis; nuestro universo ha pasado de ser a devenir. Berry considera que estamos en un nuevo momento revelador acerca de cómo opera lo divino en el universo, cualitativamente diferente de la revelación bíblica. A partir de su comprensión del proceso de cosmogénesis, Berry propone un nuevo modelo de la Trinidad.

 

El contexto

Lo divino y nuestro actual momento revelador

En primer lugar, debemos analizar la magnitud de los acontecimientos de nuestro tiempo. Lo que sucede no es sólo otra transición histórica o un simple cambio cultural. La actual devastación planetaria significa anular cientos de miles e incluso miles de millones de años de desarrollo en la tierra. Es un período de cambio trascendental, un cambio sin precedentes en los cuatro mil quinientos millones de años de historia de la Tierra.

Mientras reflexionamos sobre lo que ocurre, también debemos pensar en quiénes somos y por qué enfrentamos este grave problema. Todo indica que, en cierto sentido, somos una comunidad, generación, grupo elegido. No pedimos estar aquí en este momento, es nuestro destino, ya que nuestro tiempo vital está determinado. Cuando a algunos profetas se les pidió asumir ciertas misiones, dijeron: “No me escojas, es demasiado para mí. Dios les dice: “Lo harás de todas maneras”. Nadie nos preguntó si deseábamos vivir en este período. Estamos aquí. Lo ineludible está frente a nosotros.

Mi generación ha vivido gran parte de este trascendental período de cambio. La radio no existía cuando nací. Es maravilloso presenciar todos los descubrimientos científicos y un cambio planetario de esta magnitud. Pero no sólo hemos cambiado lo humano, la civilización occidental y Norteamérica, sino también la estructura planetaria. Hemos cambiado su química, sus biosistemas, incluso su geología. Ahora estamos cambiando la capa de ozono, provocando el llamado efecto invernadero.

Sucesos de este tipo y magnitud jamás habían ocurrido en la historia humana, y posiblemente tampoco en la historia de la tierra. Hubo significativos momentos de extinción a fines del Paleozoico (alrededor de 220 millones de años atrás) y del Mesozoico (65 millones de años atrás). Pero ahora estamos en la fase terminal del Cenozoico, período en que se está destruyendo gran parte del desarrollo de los últimos 65 millones de años. No somos capaces de destruir todo, pero estamos provocando severos daños al proceso terrestre. Hemos puesto en marcha fuerzas que destruyen muchos de los principales sistemas vitales aparecidos durante el Cenozoico

La era cenozoica (estos últimos 65 millones de años) la podríamos llamar período “lírico” de la historia de la tierra. Se han desarrollado plenamente flores, aves e insectos. Muchas de estas especies existían antes del Cenozoico, pero su florecimiento se completó en los últimos 65 millones de años. Entonces aparecimos los humanos, estableciendo una secuencia invertida de las fuerzas que operan. En alguna medida se niega todo el proceso cenozoico. Lo que está sucediendo es de esta magnitud. Estos hechos no ocurren sólo en el mundo occidental, ni sólo a los humanos. Están sucediendo a escala planetaria.

Todas las modalidades humanas de ser que existieron en el pasado están siendo profundamente alteradas. Nosotros mismos estamos cambiando. El cristianismo, que apareció hace cerca de 2.000 años, y nuestra revelación bíblica, que comenzó 3.500 años atrás, deben funcionar ahora dentro del contexto de esta magnitud. Lamentablemente, aún no hay indicios de que los cristianos piensen en esta escala de cambio. Así como el planeta está cambiando más de lo que cambió en un período tan prolongado, el orden humano que provocó estos cambios se deberá modificar de una manera igualmente profunda. Por eso pienso que lo que está ocurriendo con la teología cristiana, con las demás teologías, con la vida religiosa o con cualquier código moral, es el cambio más profundo en los últimos 5.000 años. Todos los aspectos humanos están obligados a cambiar más desde la aparición de las grandes civilizaciones.

Incluso podemos decir que todas las civilizaciones y tradiciones religiosas iniciadas hace 5.000 años han cumplido en gran medida su misión histórica. Esto incluye la civilización cristiana y la experiencia religiosa y humana. No podemos funcionar sin estos logros. Desempeñarán un importante papel en la formación del futuro. Pero deben cambiar a un nivel jamás visto antes. Teilhard de Chardin fue quien manifestó la mayor transformación del pensamiento cristiano desde la época de San Pablo.

En otras palabras, las religiones tradicionales no pueden enfrentar con sus recursos los problemas que nosotros debemos encarar, pero nosotros no podemos enfrentarlos sin las tradiciones. No pueden hacerlo con sus actuales recursos, pero tampoco sin ellos. Se ha sumado algo nuevo, una nueva experiencia o contexto, y debemos funcionar a partir de él. El pasado no puede guiarnos en forma deductiva. En cierto modo, hay una nueva experiencia reveladora que nos ha dado un nuevo sentido del universo, de la tierra, de la vida, de lo humano, e incluso de ser cristiano. Tenemos una nueva experiencia reveladora de lo divino a través de nuestra actual comprensión del universo de tiempo-evolutivo.

La historia del universo es la quintaesencia de la realidad. Percibimos la historia. La ponemos en nuestro lenguaje; las aves y los árboles en el suyo. Podemos leer la historia del universo en los árboles, todo relata su historia. Los vientos la cuentan literalmente, no sólo en forma imaginaria La historia deja su huella en todo lugar, y por eso es tan importante conocerla. Si la desconocemos, en cierto sentido no nos conocemos a nosotros mismos, no conocemos nada.

 

Nuestro universo de tiempo evolutivo como revelador

En la profundidad del darse cuenta psíquico, la revelación es el despertar de un sentido misterioso esencial y de cómo éste se manifiesta. Tomemos a los profetas. Cuando hablaban de revelación, usaban el término “Dios dijo”, ¿pero oían o veían algo? ¿A Dios? Nadie puede ver ni oír a Dios. En realidad, no escuchaban ni veían nada, pero, en el fondo de su ser, se daban cuenta de una especial comunicación divina, que provenía de una profundidad más allá de cualquier cosa creada. Así, “Dios dijo” es un darse cuenta profundo, interior, especial. Lo mismo ocurre con nuestra situación. Cuando digo que nuestro nuevo conocimiento del universo es una nueva experiencia reveladora, significa que es cualitativamente diferente, al igual que todas las experiencias reveladoras. No podemos decir, por ejemplo, que el mundo hindú no experimentó la revelación. Tenían plena conciencia de ella. Fe es una palabra clave en todas las tradiciones.

Entre los científicos también hay un creciente darse cuenta de las implicaciones transcientíficas de la ciencia. Existe un elemento de fe en los alcances fundamentales de la experiencia científica. La gravitación, por ejemplo, es una experiencia y en cierta manera también una creencia, porque es un misterio que no podemos manejar adecuadamente. La esencia de la ciencia es transcientífica. La experiencia que tenemos es única. Nuestro actual rol teológico es reconstituir esto dentro de una perspectiva religiosa y relacionarlo con una nueva dimensión más amplia del cristianismo.

Es similar a las primeras etapas del cristianismo, cuando los cristianos conocen el pensamiento griego. Los primeros padres griegos de la Iglesia confrontaron un mundo de conocimientos bastante distinto a la experiencia reveladora bíblica. Tuvieron que enfrentarla, para lo cual desarrollaron los inicios de lo que llamamos teología. La Biblia tiene un aspecto teológico, pero, en rigor, no es una teología estructurada. Sólo la tuvimos después del contacto con el mundo griego. El cristianismo creció y se enriqueció precisamente debido al contacto con un mundo externo. Esto le permitió expandir la comprensión de sí mismo, de lo divino y de los procesos mediante los cuales el ser humano cumplió con sus propósitos divinos. Poco después, San Agustín (354-430) dio un nuevo impulso a la teología a través de su contacto con el neoplatonismo. En el siglo XIII, Santo Tomás de Aquino (1225-1274) conoció el mundo de Aristóteles (384-322 AC), incorporando así una nueva expresión teológica cristiana finamente elaborada.

 

Los temas

Religión y teología

La observación científica nos permite conocer nuestro mundo, muy diferente al mundo clásico del cual emergió el cristianismo. En ambos casos hay continuidad y discontinuidad. Hoy día, sin embargo, experimentamos una discontinuidad de inigualable magnitud. Por eso hay tantos problemas en todas las religiones actuales y tantos nuevos fundamentalismos. Vivimos en un mundo de fundamentalismos: islámico, judío, cristiano, budista, hindú, shinto.

El fundamentalismo es una táctica defensiva. Ninguna religión se siente capaz de enfrentar este nuevo desafío. Por eso las religiones del mundo no enfrentan el tema de la ecología. Si dependiéramos de ellas para abordar este tópico, estaríamos mucho peor. Ninguna de las religiones que conozco ha demostrado una verdadera responsabilidad por el destino de la tierra. Al no asumirla, falla la responsabilidad religiosa por lo divino y lo humano. Pareciera que no nos damos cuenta que al dañar el mundo externo, también se degrada nuestro sentido de lo divino.

¿Por qué tenemos una idea tan maravillosa de Dios? Porque vivimos en un mundo maravilloso. Nos sorprendemos ante la grandeza de aquello, sea lo que fuere, que creó el mundo. Esto lleva a un sentido de adoración. Sentimos una inmensa gratitud al participar en un mundo tan hermoso. Esta adoración, esta gratitud, la llamamos religión. Sin embargo, mientras el mundo externo disminuye, nuestro mundo interno se seca.

Si viviéramos en la luna, por ejemplo, nuestro sentido de lo divino reflejaría un paisaje lunar. Nuestra percepción divina no sería como la que tenemos actualmente. Para el desarrollo religioso se requiere imaginación. ¿Qué podríamos imaginar si viviéramos en la luna? Se nos ocurriría algo, pero sería muy pobre. Nuestros sentidos serían apagados, porque nuestro mundo interno reflejaría el mundo externo. La inteligencia estaría tan atrofiada que apenas podría desarrollarse. ¿Por qué? Porque habría muy pocas cosas que discutir, nombrar o comentar. Pero seguiría vigente la gran pregunta sobre la existencia y no existencia, por lo que la inteligencia tendría cierto desarrollo. Habría alguna vida interior. Pero imaginemos nacer en la luna y luego venir a la tierra. ¡Sería una experiencia beatífica y maravillosa!

Al contrario, si viviéramos en la tierra y luego en la luna, ¿qué nos faltaría? Nos desplazaríamos desde un sentido de la existencia, de lo humano, de la belleza en un mundo creativo, del poder que dio vida a todo esto, hacia la extinción de todo lo que tenemos aquí. Una religión que no percibe esto, que no protege la base de su propia sobrevivencia, seres humanos que no aprecian la fuente de su arte, ciencia, danza, vida afectiva e intelectual, la expansión de su alma, mente y corazón, y no sienten que todo corre peligro por lo que nos estamos haciendo a nosotros mismos: ¡Qué extraño!

 

Dios y el universo de tiempo-evolutivo

Para esta unidad se seleccionaron cinco temas básicos: Dios, la Trinidad, el rol de lo humano, la creación y la revelación. En cierto sentido, todos están unidos: el sentido de Dios, de lo humano, de la creación y de la revelación. No podemos considerarlos en forma separada. No tendríamos un sentido de lo divino sin la creación. En forma especulativa, podríamos hablar de Dios como anterior a, externo a o independiente de la creación, pero en realidad no hay un ser como Dios sin creación. Asociar la creación con lo divino es la prueba existencial de que no hay Dios sin creación, y viceversa.

Quisiera acotar aquí algo que surge constantemente. En general no utilizo la palabra “Dios”, porque creo se ha usado en exceso y de maneras tan diferentes que crea muchas ambivalencias. Además, como quiero dirigirme a personas de cualquier creencia, trato de usar palabras que tengan sentido para todas. Cuando escribo, me interesa la sociedad en un sentido amplio, no sólo los cristianos o la gente “religiosa”.

El término “Dios” se refiere al misterio supremo de las cosas, algo que trasciende aquello que podemos comprender en forma adecuada. Muchos Pueblos Primitivos lo vivencian como el Gran Espíritu, el poder misterioso, penetrante, presente, que se observa en la salida y puesta del sol, en el crecimiento de los organismos vivos, en la secuencia de las estaciones. Este misterioso poder lleva a su máxima expresión todo lo que observamos: las estrellas, la sensación y experiencia del viento, el oleaje expansivo de los océanos. En general, se vivencia como una presencia aterradora, magnífica, inexpresable en palabras. Al no poder hacerlo, a menudo las personas danzan la experiencia, la expresan en la música, el arte, en la belleza de la vida cotidiana, en la risa de los niños, en el sabor del pan, en la dulzura de una manzana. En todo momento vivenciamos el sobrecogedor misterio de la existencia. Es tan simple como inefable. ¿Qué es lo divino? Es la presencia inefable y penetrante en el mundo que nos rodea.

Debemos reconocer que esta presencia divina en la creación se entiende de un modo diferente en nuestro nuevo contexto histórico. Originalmente, lo divino se percibía en su manifestación en el mundo, en toda la gama de fenómenos naturales; era algo dado. Había una experiencia espacial de la manifestación divina en el mundo natural. Es decir, el tiempo transcurría en ciclos de cambios estacionales en permanente renovación. Era eterno. El universo existía tal como había sido y sería siempre.

En el mundo bíblico, sin embargo, apareció un nuevo sentido de la historia, la percepción de que el universo nació en un momento determinado. Antes de eso, la conciencia humana despertó al universo tal como había sido y sería siempre, en ciclos de permanente renovación. Los humanos no podíamos interferir ni cambiar esto. No podíamos iniciarlo ni terminarlo.

Ahora nuestra experiencia del universo es diferente. Lo captamos con una nueva percepción intelectual. Anteriormente sólo había una experiencia intuitiva inmediata: sólo observábamos el mundo natural que nos rodeaba. Sin embargo, más recientemente, hemos comenzado a verlo en términos de la ciencia empírica, con la ayuda de instrumentos microscópicos y telescópicos. Miramos atentamente el universo, estudiamos, por ejemplo, las estrellas, tratando de descubrir cómo se generaron. Observamos el mundo que nos rodea y analizamos los elementos hasta comprender cómo se desarrollan las cosas. Gradualmente, llegamos a entender que el universo no es simplemente algo dado, y que de hecho tuvo un comienzo. Descubrimos que el tiempo es irreversible. La secuencia en la curva mayor de su desarrollo ha ido de menor a mayor complejidad y conciencia.

Así, nuestra visión científica moderna del universo coincide más con el ámbito bíblico que con el mundo no bíblico, el cual no tiene un sentido tan claro del universo que comenzó en un momento histórico determinado. Al remontarnos hacia atrás, descubrimos que nuestro universo existe desde hace mucho tiempo. Actualmente se calcula que alrededor de 13.700 millones de años. Sin embargo, esta comprensión del universo difiere de otras previas. Es más un tiempo histórico que metafísico. En India, por ejemplo, el universo (como se comprende tradicionalmente) aparece hace trillones de años, existe durante trillones de años y luego se extingue para retornar una y otra vez. Esta visión representa un tipo de tiempo metafísico, y no se basa en un estudio empírico del cosmos material ni de su historia.

Por otro lado, los chinos tienen lo que yo llamaría un tiempo cronológico de la historia humana. Saben mejor que cualquier otro pueblo qué ocurrió hace 3.000 años. Conocen con mucha precisión lo que sucedía entonces. Esto es lo que yo llamo historia cronológica. La historia significativa -es decir, la historia del tiempo evolutivo significativo- aparece con la experiencia reveladora del Medio Oriente, desarrollada en el mundo bíblico y cristiano. Incluso los cristianos veían el universo desde una perspectiva de tiempo estacional y continuo -aunque la esencia del cristianismo es el tiempo evolutivo humano- la determinación de una presencia divina en el mundo humano en los términos del reino de Dios. Ahora tenemos un nuevo sentido del universo, con un inicio preciso y que ha pasado por una secuencia de transformaciones de menor a mayor complejidad y formas más amplias de conciencia. En cierto modo, ambas necesitan relacionarse: la aparición de un universo de conciencia y de una comunidad espiritual. El universo es la expresión básica de comunidad, la comunidad sagrada esencial.

El comienzo del universo no fue una humareda homogénea, sino más bien constelaciones de energía articuladas en una unidad inseparable. Las partes del universo se diferencian externamente, se articulan internamente y se unen en una amplia relación de cada partícula con todas las demás. Hay algo muy importante acerca del inicio del universo tal como lo conocemos ahora. Lo considero una revelación maravillosa, porque nos dice algo de las fuerzas que impulsaron su aparición.

Trataré de explicarlo. En el comienzo está esa fuerza expansiva, diferenciadora, y las entidades articuladas emergentes, lo que ocurre poco después de la radiación primordial. De inmediato aparece la gravitación y las cosas se agrupan en una profunda relación. De modo que tenemos dos fuerzas al comienzo del universo: un proceso emergente de diversificación, especie de explosión, y luego un proceso de contención. Es muy importante la atracción que todo ejerce sobre todo lo demás. Nadie sabe en qué consiste, esta atracción. Isaac Newton (1642-1727), que formuló las leyes de gravitación, ignoraba qué era todo esto. Estableció las leyes de esta atracción, pero no sabía en qué consistía, y aún nadie puede decirnos qué es la gravitación. Pero sí sabemos que las fuerzas atractiva y explosiva constituyen la llamada curvatura del universo. Todo lo que existe lo hace en este contexto, la curvatura del espacio. Si la velocidad de emergencia hubiera sido una trillonésima de fracción más rápida o más lenta, el universo se habría desplomado o explotado. Debía ser precisamente la trillonésima parte de un trillón. ¿Por qué? Porque la curvatura del universo tenía que permitir que éste siguiera expandiéndose sin desplomarse ni explotar. Así, tenemos un universo unido, pero no tanto como para ahogar su expansión y creatividad. Si la atracción sobrepasa la expansión, se desploma. Y si la expansión supera la atracción, explota.

Esta curvatura del espacio la he llamado “la curva compasiva” del universo, o la cuiva compasiva que abraza al universo. ¿Qué hacemos al encontrarnos con otros? Nos acercamos y abrazamos. Este abrazo refleja la curvatura del universo. Hablamos del pensamiento reflexivo de la mente, porque somos el tipo de seres en que se refleja el universo. ¿Qué es ese reflejo? Es la expresión de la curvatura del universo en la inteligencia humana. Es la curvatura del universo que regresa sobre sí misma. Si no fuera por ella, no habría reflejo humano. No habría afecto humano sin la atracción gravitacional. La gravitación, inherente a este proceso, une todo en forma tan estrecha que nada puede separarse de nada. La alienación es un imposible, un imposible cosmológico. Podemos sentir alienación, pero jamás estar alienados.

Otro elemento importante en este proceso es la relación del origen. En el universo, todo está genéticamente emparentado con todo lo demás. Hay literalmente una familia, un vínculo, porque todo desciende de la misma fuente. En este proceso creativo se originan todas las cosas. En la tierra, todos los seres vivos derivan claramente de un solo origen. Literalmente nacemos como comunidad; árboles, aves y todas las criaturas vivas están unidas en una sola comunidad de vida. Esto nos da la sensación de pertenencia. La comunidad no es un sueño ni algo que podría ser hermoso. Literalmente somos una sola comunidad. La tierra es una sola comunidad de existencia, el contexto donde existimos.

 

La Trinidad

Un elemento notable de la fe cristiana es que trasciende el problema de lo divino como el único ser de simplicidad pura, o llama pura de existencia. Todos los demás seres son seres “reunidos”. Sólo lo divino es un ser no-reunido. En otras religiones también es así. Simplicidad es una definición metafísica de lo divino. Sin embargo, el mundo cristiano piensa que la vida interna de lo divino es comunidad. ¡Es provocador afirmar que la comunidad está en la esencia de la simplicidad esencial!

Esto se expresa por primera vez en la Biblia, en términos del llamado modelo familiar, Padre, Hijo y Espíritu: el Padre, principio emergente; el Hijo, articulación interna de las cosas; y el Espíritu Santo, fuerza unificadora. Luego tenemos a San Agustín, quien explica la Trinidad con un modelo psicológico: pensamiento que se piensa a sí mismo, que se considera propio de la vida interna del espíritu puro, autopercepción y autovinculación en las profundidades de la realidad esencial. Actualmente tenemos el llamado modelo sociológico de la Trinidad: el ser, el otro y la comunidad. Pero yo propongo un modelo nuevo, y en ciertos aspectos mejor, basado en la cosmología y funcionamiento del universo: el modelo de diferenciación, articulación interna y comunión, que surge de nuestra comprensión científica del universo.

Vivenciamos el mundo como diferenciación y diversificación emergentes; cada partícula tiene su propia interioridad, su estructura interna de identificación, su ser interno. En cierto sentido, todo participa “en persona”, por decirlo así, todo tiene voz. Todo se manifiesta y todo recibe algo de todas las otras partículas del universo. Así obtenemos la comunión de las cosas. El volumen de cada átomo es el volumen del universo (si consideramos que todo átomo está donde se siente su influencia). Todo átomo influencia de inmediato a todo otro átomo del universo, aunque estén a miles de millones de años luz. Aún existe el vínculo. Por lo tanto, nuestra explicación de la Trinidad, a la luz del modelo cosmológico, se plantea en términos de un principio de diferenciación: el Padre, principio de articulación interna; el Hijo, principio interno de las cosas; y el Espíritu Santo, el vínculo, el elemento unificador, el espíritu del amor, el spíritus, el espíritu interno de la realidad.

 

La comunidad sagrada primordial

Nuestra nueva comprensión del universo es una nueva experiencia reveladora. No es una revelación en el sentido bíblico, pero es reveladora. Es la forma en que lo divino se nos revela actualmente. Esto no lo encontramos en los Salmos (donde hay ideas maravillosas, hermosas presentaciones en que la naturaleza canta la alabanza divina). Ahora tenemos una nueva percepción de la comunidad sagrada, y por eso digo que el universo es la comunidad sagrada primordial, la realidad religiosa primordial, la autoridad primordial del universo, lo primordial de todo. Y existimos como miembros característicos de este universo.

Esta revelación no proviene del mismo proceso de la revelación tradicional. En otras palabras, este procedimiento racional y analítico que estamos viviendo es totalmente diferente de aquellos procesos intuitivos que experimentaron los profetas. Además, tiene un sentido distinto de cómo se nos presenta lo divino, el misterio supremo de las cosas. Esta experiencia es tan única como la experiencia reveladora del mundo hindú, que también es cualitativamente diferente de la experiencia reveladora del mundo bíblico. ¿Qué permite que estas experiencias sean llamadas revelación? El modo práctico en que se comunica lo divino y cómo lo divino y lo humano se comunican entre sí. Es la dimensión más amplia de la categoría reveladora, pero funciona de distintas maneras. Las flores son flores, pero hay diferencias cualitativas entre ellas. Los árboles son árboles, pero no hay “un árbol” que no sea de un tipo específico, una expresión individual de la especie.

Detrás de todo esto, a menudo está “el escándalo de la elección particular” en la teología cristiana. Es la elección divina de un pueblo escogido, de una revelación única, escogida. Más que escándalo de la particularidad, lo llamaría absurdo de la particularidad, porque el universo es una comunidad integral, tiene esta realidad singular y debe ser la elección primordial. Como dice Santo Tomás en la Parte Uno, Pregunta 47, Artículo Uno, de la Summa Theológica: en el mundo hay cosas tan diferentes porque Dios no puede crear otra deidad. No puede comunicar su ser total a un solo ser, y entonces crea este conjunto de seres para que la perfección que falta en uno sea proporcionada por otro, y el universo total de cosas se manifieste y participe en lo divino más que cualquier ser por sí solo. La elección primordial, la preocupación primordial, debe ser la totalidad, y todo se debe elegir a la luz de la totalidad. No se trata de destruir la diferenciación, porque es la grandeza de la totalidad de las cosas. Dentro de esta elección primordial, todo se elige, cada cosa en su propia modalidad.

En el mundo hindú se vivencia lo mismo. Los hindúes se vivencian a sí mismos como presencia elegida, única, de lo divino, como un modo de ser único. Los budistas también tienen una comunicación espiritual única. En otras palabras, todo se elige según su propia y especial manera, pero también en cuanto a una comunicación única. Las tradiciones hindú y budista tienen su propia particularidad y universalidad. Pienso que quien no se beneficie de estas otras tradiciones carece de algo.

En una oportunidad estaba con un grupo de personas entre las que había una filósofa. Yo hablaba de mis almas budista, hindú y china. Vi que se ponía cada vez más tensa. Al poco rato, golpeó la mesa y dijo: “¿En qué crees tú?”. Le dije: “Creo en todo. Dime algo, y creeré en ello. Soy un creyente y me gusta creer. ¿Por qué debo limitar mi creencia?”. Como dice San Pablo: “Cree en todo”. La norma de mi creencia es en realidad la norma de la comunidad de la tierra, es decir, cómo hemos respondido los humanos a las condiciones de vida a través de los siglos, en diferentes culturas y épocas. Veamos, por ejemplo, algo tan simple como las ceremonias de renacimiento espiritual. No he descubierto ningún pueblo que no las tenga. Cuando nos encontramos con algo tan constante, sabemos que es muy profundo y prevaleciente, una necesidad de la psique humana, un rasgo común de la formación espiritual humana. Hay una manifestación cristiana específica de esta ceremonia, pero en sí tiene un significado mucho más amplio.

Tenemos un “multiverso” y un universo, donde todo se diferencia pero todo y todos son elegidos; en toda elección, hay un aspecto universal y particular. La devastación planetaria se atribuye a esta comprensión exagerada de la particularidad de elección en la tradición bíblica occidental. En este caso, sólo lo humano —y no el mundo natural- es elegido. Esta negligencia hacia el mundo natural no puede perdurar. No puede haber una comunidad sagrada adecuada sin la inclusión del mundo natural.

 

Ideas tradicionales acerca de un Dios trascendente

Generalmente los pueblos vivencian lo divino como una presencia penetrante de fuerzas misteriosas en el universo. Nosotros, un pueblo bíblico, reunimos toda esta presencia penetrante constelándola en un creador personal, divino, trascendente, relacionado mediante un pacto con un pueblo especial. Con esto, ¿qué ganamos, qué perdemos? Ganamos algo. Podría describir las primeras páginas de la Biblia como el triunfo del padre celestial sobre la madre tierra. El Primer Mandamiento es “No tendrás una madre tierra”. No rechazo al padre celestial, pero me agrada la idea de una madre tierra y también hablar con los árboles. Este tipo de subjetividad, que los árboles me hablen y yo les hable a ellos, está un tanto ausente en nuestra tradición. Aparece en los Salmos y en partes de la tradición. Pero las tradiciones son su realidad histórica. No podemos decir que hay un “cristianismo ideal” en algún lugar por ahí. Cuando hablo de cristianismo, hablo de su realidad histórica. La realidad histórica es que cristianos, como San Bonifacio (¿680?-755, misionero inglés en Alemania), cortaron los robles que los paganos consideraban sagrados.

¿Por qué se consideraba idólatras a los paganos? Lo divino siempre aparece encarnado; nadie adora la materia como materia. Lo que se adora es una forma de presencia divina. En el Bhagavad Gita (Canto del Señor), el texto más sagrado del mundo hindú, hay un excelente pasaje, uno de los más hermosos y relevantes de la literatura religiosa, que dice: “Cada vez que alguien me adora, me hago presente allí”. ¿Por qué lo divino no puede hacerse presente allí donde las personas lo ubican? Intuitivamente sabemos que la bondad divina sí lo hace. Obviamente, lo divino está ahí o nada existiría. San Agustín dice que Dios es más íntimo con nosotros de lo que somos con nosotros mismos. Dios es más íntimo con todo. Toda existencia es un modo de presencia divina. Por cierto hay una diferencia, una distinción, pero si hubiese una diferencia en el sentido de separación, el mundo creado no existiría. No puedo existir salvo por una presencia divina. Siempre está el misterio de las cosas, y al misterio de la existencia se le puede llamar divino, Dios, inmanencia o como se desee. Debemos reconocer el misterio de las cosas. Pocas personas han pensado resolver el misterio de algo. No percibo grandes problemas respecto a la inmanencia y trascendencia. Pareciera, sin embargo, que nuestro excesivo énfasis en la trascendencia nos está llevando a destruir el planeta.

Hoy en día, los pueblos indígenas constituyen un excelente recurso, ya que están asumiendo un rol de Iiderazgo en los asuntos humanos. Esto, luego de que muchos otros pueblos han tomado posesión de la tierra y han estado más al mando de lo que ocurre. Al introducirnos en el tema ecológico, comenzamos a aprender de estos pueblos indígenas. Existen alrededor de 200 millones de indígenas en el mundo, también llamados Primeros Pueblos o Pueblos Primitivos.

Lo primero que aprendemos de ellos es que el universo es una comunidad de sujetos, no una colección de objetos. Hemos tratado al universo como una colección de objetos. Por muy interrelacionados que estén, si no escuchamos la voz de los árboles, aves, animales, peces, montañas y ríos, estamos en problemas. Creo que ésta es una de las cosas más importantes que estamos aprendiendo de los pueblos tribales. Estamos aprendiendo a hablar con el río y que él nos hable a nosotros.

Hace poco conversaba con alumnos de un prestigioso colegio de Nueva York. Les decía que mi generación había sido autista. Les pregunté qué era el autismo. ¡Imagínense preguntarles esto! Un alumno se paró y explicó claramente: “Personas tan encerradas en sí mismas que nada ni nadie les llega”. Es un proceso de aislamiento. Esto es lo que ha pasado en la comunidad humana actual. Sólo nos hablamos a nosotros mismos. No hablamos al río, no lo escuchamos. Hemos roto la conversación. Al hacerlo, hemos destrozado el universo. Todo esto es consecuencia del autismo. Mientras tomamos más y más conciencia del trágico destino en que estamos atrapados, nos sentimos cada vez más impulsados hacia la experiencia de los Pueblos Primitivos. En relación a esto, creo que los mensajes de Black Elk son muy importantes, especialmente los de Black Elk Speaks (John Neihardt, Washington Square Press, Nueva York 1972, edición original de 1921). Con Black Elk reaprendemos a escuchar. Obviamente, hay otras cosas que podemos aprender de los Pueblos Primitivos, pero creo que esto tiene gran importancia.

En relación a esto, el animismo es importante. A menudo he señalado que la salvación de los cristianos reside en los elementos no asimilados del paganismo. Asimilamos la sabiduría griega, la mística oriental y las técnicas de meditación de diferentes partes del mundo. Hemos asimilado en gran medida lo que China ha ofrecido. ¿Por qué entonces excluimos la asimilación de la cultura de los “pueblos paganos”? Es otra instancia problemática de estos últimos siglos de aislamiento. De alguna manera nos sentimos amenazados. Nos retiramos. Esto puede ser históricamente comprensible, pero es inaceptable que continúe. Es como San Bonifacio cortando árboles sagrados. Hoy día eso sería absurdo. Los elementos no asimilados del paganismo tienen mucho que ofrecernos para establecer una relación íntima con el mundo natural.

 

El rol de la especie humana

Cuando hablamos de la creación de lo “humano”, ¿qué significa exactamente este término? Humano es aquel ser en el cual el universo se refleja y se alaba a sí mismo y a su origen numinoso mediante su modo único de autopercepción consciente. Todos los seres vivos hacen esto a su manera, pero en los humanos se convierte en un modo de funcionamiento dominante. No pensamos en el universo, éste se piensa a si mismo, en nosotros y por medio de nosotros. Esta definición de humano es mejor que la definición clásica que nos identifica como animales racionales. Esta es una buena definición biológica, pero hay otra manera de mirar lo humano. Por ejemplo, los chinos identifican lo humano como el hsin (corazón) del universo. Su escritura es una pictografía del corazón humano, que en este contexto se traduce como “mente” y “corazón” del universo. Para los chinos, lo humano es “la mente y el corazón del universo”.

Esto me lleva a algo muy importante. Siempre hay dos modalidades en cualquier ser: microfase y macrofase, o sea, su modalidad todo lo demás. Tenemos muchos seres: personal, familiar, comunitario. Nunca estamos realmente separados de nosotros mismos. No es del todo honesto decir: “Yo hago las cosas por mi familia, no por mí”. Las hacemos por nuestro ser familiar y por nuestro ser personal, ya que ambos se identifican Existimos para nuestro ser humano, comunitario, terrenal y universal.

En este sentido, somos parientes genéticos de y tenemos cierta identidad con todo lo demás. No podemos salvarnos sin salvar todo y a todos los demás. A menos que otra persona nos active, no podemos ser verdaderamente. Dependemos de los demás para obtener nuestro ser. Nos convertimos en ser dando y recibiendo. Existimos en este amplio contexto. Si perdemos el mundo externo, perdemos el interno. Siempre regresamos a nuestro ser más amplio. ¿Por qué me atrae determinada persona? Es ahí donde “estoy”. Es ahí donde existo. Una persona dice: “Tú eres todo”. Es verdad. El otro es todo, pero una persona también debe tener una autoarticulación interna para poder vivenciarlo, experimentar el ser en el otro, el ser en la comunidad, el ser en el universo. Debido a nuestra intimidad con la tierra, si la degradamos, degradamos nuestro ser más extenso. Es un suicidio.

Muchos se preguntan por el nivel de la inteligencia animal y cómo se compara con la humana Debemos reconocer que la inteligencia existe en modalidades muy diferentes. Es mejor no hablar de “niveles”, sino de diferencias cualitativas. La inteligencia está muy diversificada en su expresión y funcionamiento. Las diferencias son cualitativas, no cuantitativas. Las diferencias cualitativas no se dan exactamente como mayores o menores, sino en la modalidad de su funcionamiento. Cada uno tiene su máximo desarrollo en relación a su funcionamiento adecuado. Así ocurre en el mundo de la abeja, halcón peregrino, trucha arco iris, delfín, y humano: en cada caso, la inteligencia es apropiada a la función; cada uno es perfecto en su propio orden. Lo especial de la inteligencia humana reside en el alto desarrollo de su conciencia reflexiva. En su estado natural, estas diversas formas de inteligencia están presentes unas para otras en una profunda comprensión y compasiva relación. Lo maravilloso de esta presencia reside precisamente en las diferencias. Debido a que cada una es única, pueden realzarse entre sí, introduciéndose en áreas de experiencia que no existirían si las diferencias fueran menos extensas. Cada una lleva los profundos misterios de la existencia en algún modo especial de expresión. Entre los humanos, los poetas están en comunión más profunda con estas otras formas de comprensión, que solemos vivenciar en la niñez. Nuestro autismo es resultado de nuestra educación.

 

La ciencia y Teilhard de Chardin

La obra del paleontólogo jesuita francés Pierre Teilhard de Chardin surge frecuentemente en discusiones sobre la relación de los humanos con el mundo creado. Hay buenas razones para ello. Alrededor de 1940, Teilhard escribió la obra básica de la teología del siglo XX. Nunca fue comprendida, aunque posiblemente sigue siendo la más influyente restitución de la teología desde los tiempos de San Pablo.

En su obra, Teilhard muestra que la historia cristiana es idéntica a la historia del universo y que si la comprendiéramos desde este punto de vista, los estudios teológicos serían más integrales e influyentes Podrían manejar en forma más eficiente la confusa comunidad humana y los trastornos ecológicos. Ayudarían mucho a sanar nuestra relación humana con lo divino. Pienso que de aquí en adelante no habrá ninguna relación humana eficiente con lo divino si no se integra con esta historia del universo que ahora conocemos. Si renovamos la teología y nuestra relación religiosa con el universo, podremos ayudar con mayor eficiencia a personas con problemas psíquicos, para que enfrenten la vida en forma adecuada al no encontrar sentido a las cosas. Emergerá una nueva espiritualidad ecológica. Lograremos nuestro bienestar religioso, humano y planetario.

Teilhard tuvo tres logros básicos. Primero, describió las dimensiones psíquico-espiritual y físico-material del universo. Segundo, identificó la historia humana con la universal. Ahora la ciencia sabe que lo humano está integrado a la historia universal y se pregunta sobre la relación entre la mente que el universo produce y la mente que conoce el universo. En la actualidad, los-científicos hablan del “principio antrópico cosmológico”, un principio muy significativo que incluye estructura y funcionamiento internos del universo en sus dimensiones de microfase. Freeman Dyson, profesor de física en Princeton, dice que mientras más estudia la estructura del universo, más se convence de que éste sabía desde el principio que nosotros vendríamos. Esto concuerda con todos los elementos de azar y selección natural que dieron al universo su forma actual. Como dice Teilhard, en el universo hay, en definitiva, una dirección hacia la “complejidad-centralización”.

Tercero, Teilhard enfatiza la importancia de avanzar desde una excesiva preocupación por el proceso de redención a un mayor énfasis en el proceso de creación. Ya en 1931 escribió con gran claridad acerca de “la dimensión autorganizadora del universo”.

Esta dimensión no significa que no haya un misterio más profundo en el origen de esta fuerza dentro del universo. En otras palabras, no excluye el misterio de cómo se comunica o funciona esta dimensión autorganizadora, porque en el mundo de los fenómenos el universo es la única realidad autorreferente. No podemos conocer el universo adecuadamente porque no tenemos nada con lo cual compararlo, relacionarlo -es la única realidad autorreferente en el mundo de los fenómenos. Es el único texto sin contexto. Todo lo demás se debe observar en el contexto del universo. Por eso nuestro sentido de creación es tan distinto, y por eso los fundamentalistas no aceptan que el universo sea una autocreación dentro del contexto divino. Se puede hablar de un contexto en cuanto al misterio o trascendencia, o al contexto numinoso del universo, que podría considerarse la dimensión divina. Pero Dios no dirige el espectáculo como si el universo fuera un show de marionetas; es una realidad que funciona espontáneamente.

Es maravilloso comprender este proceso. Lo divino permite que el universo funcione de este modo notable. En el universo hay una capacidad de autoarticulación inherente, y mientras más sabemos al respecto, más nos convencemos que lograremos un sentido del universo y del funcionamiento divino en relación a él totalmente diferente.

Sin embargo, tengo que hacerle algunas críticas a Teilhard. Es un tanto trágico que no esté “disponible” para los ecologistas actuales, pues estaba intensamente involucrado con el mundo tecnológico. Para él, el proceso evolutivo se concentraba en lo humano. No podía comprender el aspecto devastador de lo humano. Cuando Henry Fairfield Osborne, en su libro Our Plundered Planet (1947), sostuvo que el mundo estaba sufriendo una grave destrucción ecológica por la acción humana, Teilhard se negó a aceptarlo. Otros lo veían, pero él no. Era excesivamente optimista, basado, creo, en la obra de espiritualidad Abandonment to Divine Providence (1861) de Jean de Caussade. De Caussade proponía abandonarse a la voluntad de Dios. Durante la Primera Guerra Mundial, Teilhard sentía entusiasmo por estar en el frente de batalla. Para él, lo peor era lo mejor, porque significaba que Dios aún tenía planes mayores. Teilhard no podía tomar en serio la destrucción del mundo natural. En una oportunidad, alguien le señaló la destrucción del planeta, a lo cual respondió que la ciencia descubriría otras formas de vida.

Quisiera situar la teología en términos que permitan comprender el significado de la ciencia.

La ciencia es en definitiva una forma mítica de comprensión. El físico Wolfgang Pauli (1900-1958), por ejemplo, atribuyó sus descubrimientos a sueños arquetípicos. Curiosamente, Sir Isaac Newton, el científico arquetípico, no fue mecanicista. Más tarde se le consideró mecanicista, pero en realidad fue más que nada alquimista. Pasó la mayor parte de su vida estudiando los misterios de las cosas y tratando de elucidarlos mediante la alquimia. Ingenuamente reconoció que no sabía lo que era gravitación. Para él, era un misterio demasiado profundo que lo llevaba al mundo del misterio.

Con la ciencia contemporánea y nuestro nuevo sentido de las cosas (desde la física cuántica y Werner Heisenberg [1901-1976]), estamos muy lejos del mecanicismo. Hay científicos mecanicistas, pero los científicos reflexivos en un contexto amplio perciben los misterios profundos de la existencia. Es como el “principio de incertidumbre” de Heisenberg: nuestro contacto con las cosas las cambia. No las conocemos en su realidad objetiva, sino más bien mediante una intercomunión.

Toda fórmula científica es mito, misterio y comprensión racional. ¿Qué unifica a la fórmula? Esta no es nada sin su interpretación, de modo que la comprensión no está en la fórmula. (Ninguna fórmula se autointerpreta). Los científicos piensan que está ahí porque la ecuación funciona. No digo que el proceso científico racional sea onírico, pero funciona en un contexto de misterio aún más profundo que muchos científicos comienzan a reconocer. Al reconocerlo, tenemos un misterio mayor. Nuestra ciencia no reduce el misterio, lo realza.

Debido a que los cristianos no pudieron apreciar nuestra nueva comprensión del universo, no llegaron a nuevos modos de revelación divina. Los cristianos desean comprender en forma deductiva, sólo con sus propios recursos. En consecuencia, aún no pueden aceptar la visión científica ni ver su valor religioso. En la nueva historia del universo hay grandes valores religiosos, pero la teología cristiana todavía no la aprecia como su propia historia sagrada. Si la teología misma no está en una situación sana, ¿cómo puede ayudar a sanar la confusa situación actual? Los pueblos indígenas generalmente tienen rituales de sanación de base cosmológica. Por ejemplo, en ellos, los navajos cuentan la historia del universo. Incluso lo pintan, y ahí aparece la persona que quiere sanar Luego el proceso de sanación se resuelve invocando las fuerzas del universo en relación al problema específico de esa persona. Así, el proceso de sanación es un proceso comunitario cosmológico, la comunidad del agua, aire, suelo, hierbas e insectos. Nuestras medicinas provienen de estas fuentes, de las formas vivas, plantas, insectos, etc. Necesitamos restablecer una relación con el universo y sus misteriosos poderes.

El problema es que la teología, con su fidelidad al pasado, se ha aislado de la gran comunidad de vida y existencia en el presente. Sin embargo, no siempre fue así durante los grandes períodos de creatividad teológica. En la época de los primeros padres de la Iglesia, sorprendió que Clemente de Alejandría (¿150?-¿220?) relacionara la fe cristiana con el mundo griego, orden humano y cosmológico más extenso en el contexto de ese tiempo. Más tarde, San Agustín ubicó la teología en relación al neoplatonismo de su época. En cierto sentido creó la Edad Media, en gran medida a través de su obra The City of God. Es la historia del universo y de los humanos en él. En el contexto de esta historia nació el cristianismo medieval.

En la época de Santo Tomás se requería un contacto y una reinterpretación del mundo griego de la metafísica, la mente y la ley natural. Entonces resumió la teología en su Summa Theologica. Gracias a su contacto con la notable obra de Aristóteles, formuló esta amplia interpretación de la fe cristiana. Más tarde, durante el Renacimiento, la Iglesia elaboró más sus enseñanzas.

En el último tiempo, la teología ha perdido contacto con la historia actual del universo y con la comunidad humana global. Nuestra historia tradicional se ha vuelto disfuncional. Las ciencias empíricas nos han enseñado una nueva historia. El problema es que ésta se ha contado como un proceso mecanicista, casual, puramente racional, sin mística, sin cualidad numinosa. No posee espíritu, por así decirlo, no tiene cualidad “personal”. Debemos descubrir esta historia de un universo emergente -en una secuencia de transformaciones de tiempo-evolutivo- como nuestra historia sagrada. Tenemos nuestra historia, pero aún no se acepta como nuestra historia sagrada.

Debido a su percepción de un universo emergente, para mí, Teilhard es más importante que Alfred North Whitehead (1861-1947). Whitehead, contrariamente a Teilhard, no tenía una idea clara del tiempo real, histórico. Era filósofo-científico, no historiador, naturalista o paleontólogo. Entendía el tiempo como proceso, pero no comprendía la historia integral en su realidad fenomenal. Para él, el universo era un organismo, algo holístico, integral, interactivo, un proceso, pero no llegó a ninguna parte. En Whitehead falta la historia; Teilhard la tiene. También es una de las diferencias entre Thomas Merton (1915-1968) y Teilhard. La fuerza de Merton está en su visión espiritual; la de Teilhard, en su amplia historia del universo psíquico y material, es decir, espiritual y físico. ¿Por qué Hegel (1770-1831) y Marx (1818-1883) fueron tan influyentes? Tenían la historia del proceso emergente. Sin una historia, es difícil ejercer una amplia y sostenida influencia en el mundo actual.

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A busca de um ethos planetário

Leonardo BOFF

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NOTA: Este artículo fue ofrecido por la revista «PERSPECTIVA», de Belo Horizonte, Brasil, para el “Número colectivo latinoamericano sobre ecología” programado por 13 revistas teológicas del Continente para el primer semestre de 2010, por iniciativa y servicio de la «Comisión Teológica Latinoamericana» (http://Comision.Teologica.Latinoamericana.org) de la ASETT/EATWOT, como gesto simbólico de apoyo a la causa de la urgencia ecológica planetaria.

 

Como nunca antes na história do pensamento, a palavra grega ethos assume seu pleno sentido. Para os gregos, ethos significava fundamentalmente a morada humana, não em sua materialidade, mas em seu sentido existencial como aquela porção da natureza (physis) que reservamos para nós, a organizamos e cuidamos de tal modo que se transforma em nosso habitat, o lugar onde “nos sentimos em casa”, protegidos e vivendo em harmonia com todos os que nela habitam, com os vizinhos e com a natureza circundante. A diligência com qual cuidamos da casa, a forma dos relacionamentos dentro dela e para fora, constroem concretamente aquilo que significa ética. Entretanto, para nós hoje, o ethos-morada não é mais a nossa casa, a nossa cidade ou o nosso país. É o inteiro planeta Terra, feito ethos-Casa Comum.

Só este fato já suscita a questão: qual deve ser o ethos que nos permite conviver todos juntos, vindos das mais diferentes regiões da Terra, com suas culturas, tradições, religiões e valores éticos? Que opções assumir, que coalizão de valores favorecer para que a comunidade/sociedade humana, a vasta comunidade de vida e a inteira comunidade terrenal possam conviver com um mínimo de paz e de justiça?[1]

O que se faz necessário e urgente é construir uma base comum a partir da qual podemos articular um consenso mínimo que salvaguarde e regenere a Casa Comum, hoje crucificada pela devastação ecológica e pela injustiça social internacional, e também que garanta um futuro comum Terra-Humanidade[2].

1. A ética e a fase planetária da Humanidade

Antes de abordarmos esta momentosa questão faz-se mister tomarmos consciência de que vivemos uma etapa nova da história da Humanidade e da própria Terra: a etapa planetária. Por ela fica claro que todos temos um destino e um futuro comum. E precisamos garanti-lo porque, com a situação mudada pelo aquecimento global, este está ameaçado. Precisamos, como diz a Carta da Terra, “formar uma aliança global para cuidar uns dos outros e da Terra ou arriscar a nossa própria destruição e a devastação da diversidade da vida” (Preámbulo)[3].

Esse ethos a ser construído, deve tomar em conta a perspectiva básica da mundialização como no-la vem apresentada pela nova cosmologia. A Terra é fruto de um longo processo de evolução que já tem 13,7 bilhões de anos. Ela como planeta existe já há 4 bilhões de anos. Nela as coisas todas não estão justapostas, mas inter-retro-conectadas. A Terra comparece como uma totalidade físico-química, biológica, sócio-antropológica e espiritual, una e complexa que articula de tal forma todas estas instâncias, formando um grande sistema vivo e benfazejo para a reprodução da vida[4].

A visão que nos legaram os astronautas confirma esta compreensão. De lá da lua ou no espaço exterior, a Terra se lhes mostrava em sua esplêndida e frágil unidade. Confessavam: não há diferença entre Terra e biosfera, entre Terra e Humanidade. Elas formam uma única entidade, um todo orgânico e sistêmico.

Esta experiência de contemplar a Terra de fora da Terra está mudando o estado de consciência da Humanidade, como mudou a dos astronautas, consciência que se sente interconectada com a Terra e através da Terra com o cosmos inteiro.

A vida na Terra e da Terra aparece como emergência da complexidade de sua história, como matéria que se auto-organiza e, ao expandir-se, se auto-cria. A vida humana é um subcapítulo da história da vida. Aqui não há disjunção, mas conjunção. Tudo constitui um único processo complexo (portanto, não linear), dinâmico e ainda aberto para frente e para cima.

Mais ainda, com o surgimento do cibionte (a combinação do ser humano com a cibernética) entramos definitivamente numa fase nova do processo evolucionário humano[5]. Quer dizer, a tecnologia não é algo instrumental e exterior ao ser humano. Incorporou-se à sua natureza concreta. Sem o aparato técnico-científico não se pode mais entender a existência concreta e a sobrevivência humana. Pari passu está se criando um como que novo cérebro, um novo córtex cerebral, a world wide web (rede mundial de comunicação): a conexão de todos com todos, o acesso individual a todo o conhecimento e à informação acumulada pela Humanidade (via internet e a rede global de comunicação). Cada pessoa se transforma, de certa forma, num neurônio do cérebro ampliado de Gaia.

Tal fenômeno nos obriga a ir além do paradigma moderno que fraciona, atomiza e reduz. Há de se abrigar o paradigma holístico contemporâneo que articula, relaciona tudo com tudo e vê a coexistência do todo e das partes (holograma), dá a devida atenção à multidimensionalidade da realidade com sua não-linearidade, com equilíbrios/desequilíbrios, com caos/cosmos e vida/morte. Enfim, todas as coisas devem ser contempladas na e através de sua relação eco-organizadora com o meio-ambiente cósmico, natural, cultural, econômico, simbólico, religioso e espiritual.

Esta leitura modificou nossa concepção de mundo, do ser humano e de seu lugar no conjunto dos seres. Para nova música precisamos novos ouvidos.

Esta nova ótica demanda uma nova ética. Cabe então perguntar: que tipo de ética importa viver nesta nova fase, chamada por alguns, de era ecozóica e planetária?[6]

Queremos nos confrontar com três propostas de ética planetária, elaboradas a partir de distintos lugares sociais, mas que trazem elementos significativos para instituição de um possível e necessário ethos mundial. Por fim, apresentaremos a nossa própria proposta.

2. A religião como base para um ethos mundial

Um projeto inspirador é oferecido pelo conhecido teólogo suíço/alemão Hans Küng (nascido em 1928), que em Tübingen fundou o Instituto de Ethos Mundial.

O título de seu livro principal já anuncia sua tese de base: “Um ethos mundial para uma política mundial e para uma economia mundial”[7].

Para Küng não se trata apenas de construir um ethos mínimo, mas antes de forjar um consenso mínimo acerca de um ethos universalmente válido. Este deve ser viável e efetivo e deve ser obrigatório para todas as pessoas, nas suas diferentes culturas. Como construir um consenso com tais pretensões?

Küng responde taxativamente: mediante a religião. E a razão reside na constatação de que a religião comparece como realidade mais universalmente difusa, base para um consenso mínimo entre os humanos. Assevera enfaticamente: “Não haverá paz entre as nações, se não existir paz entre as religiões. Não haverá paz entre as religiões, se não existir diálogo entre as religiões. Não haverá diálogo entre as religiões, se não existirem padrões éticos globais. Nosso planeta não irá sobreviver, se não houver um ethos mundial, uma ética para o mundo inteiro”[8].

Esse ethos é “o mínimo necessário de valores humanos comuns, normas e atitudes fundamentais, melhor ainda, é o consenso básico com referência a valores vinculantes, normas obrigatórias e atitudes básicas afirmadas por todas as religiões, apesar de suas diferenças dogmáticas e assumidas por todas as pessoas, mesmo não religiosas”[9].

Küng cita em seu favor o testemunho de um dos mais significativos intérpretes do processo de globalização, Samuel P. Huntington, em seu discutido livro O choque de civilizações[10]: “No mundo moderno é a religião uma força central, talvez a força central que motiva e mobiliza as pessoas… O que finalmente conta para elas não é a ideologia política ou o interesse econômico. Convicções religiosas e família, sangue e doutrina são as realidades com as quais as pessoas se identificam e em função das quais lutam e morrem”[11].

Tal ethos, fundado na religião, possui duas pilastras de sustentação: a verdade concreta e a justiça irrenunciável, dois valores éticos elementares, compartidos por todas as religiões.

A verdade concreta, independente das teorias filosóficas sobre a verdade, fundamentalmente diz: “não queremos mais ser mentidos e ludibriados sobre nossa situação social e econômica, sobre as causas reais de nossa pobreza e exclusão social, sobre a morte prematura de nossos filhos e filhas, sobre o desaparecimento de nossos entes queridos, sobre o perigo que nos ameaça a todos”.

A justiça irrenunciável, para além das formulações eruditas da academia, postula: “chega de prisões e de torturas a presos políticos, chega de privilégios no sistema financeiro nacional e mundial; chega de exploração do trabalho infantil, chega de abuso sexual a menores, chega de chacinas de meninos e meninas de rua; chega de limpeza étnica de toda uma região”! Com referência a este tipo de verdade e de justiça não cabem discussões, mas convergência mundial em valores e ações conjugadas.

Formalizando, o consenso mínimo se densifica no direito à vida, no respeito inviolável aos inocentes, no tratamento justo dispensado ao detido e na integridade física e psíquica de cada pessoa humana. É a base comum mínima, sem a qual não há convivência possível em nenhuma parte do Planeta.

É pela religião que os povos concretamente encontraram o meio para fazer valer e garantir o caráter universal e incondicional deste consenso mínimo. A religião funda a incondicionalidade e a obrigatoriedade das normas éticas muito melhor que a razão abstrata ou o discurso racional, parcamente convincentes e só compreensíveis por alguns setores da sociedade que possuem as mediações teóricas de sua apreensão. A religião, por ser Weltanschauung mais generalizada, concretamente, o caminho comum das grandes maiorias, é mais universal e compreensível. Ela vive do Incondicional e procura testemunhá-lo como a dimensão profunda do ser humano. Só o Incondicional pode obrigar incondicionalmente.

Prescindir em qualquer análise da realidade, da dimensão religiosa, é prejudicar a análise, é encurtar a realidade, é minar o fundamento de uma atitude ética universal. Só setores racionalisticamente arrogantes da sociedade mundial desprezam esse tipo de argumentação, seja porque perderam o acesso à experiência do sagrado e do religioso, seja porque vivem alienados da vida concreta de seus próprios povos.

O cerne desta ética universal é a humanitas, a obrigatoriedade de tratar humanamente os humanos, independentemente de sua situação de classe, de religião ou de idade. As religiões históricas resumiram esse cerne na regra de ouro: “faze ao outro o que queres que te façam a ti” ou negativamente: “não faças ao outro o que não queres que te façam a ti”[12].

Elas ainda ensinaram: “não matar”. Traduzindo para o código moderno significa: “venere a vida; desenvolva uma cultura da não-violência e do respeito diante de toda vida”. Ensinaram ainda: “não roubar”. Traduzindo para os dias de hoje significa: “aja com justiça e com correção; alimente uma cultura da solidariedade e uma ordem econômica justa”. Ensinaram também: “não mentir”. Significa: “fale e aja com veracidade; obrigue-se a uma cultura da tolerância e a uma vida na verdade”. Por fim, ensinaram: “não cometer adultério”. Traduzindo: “amem-se e respeitem-se uns aos outros; imponham-se como obrigação uma cultura da igualdade e da parceria entre o homem e a mulher”[13].

Uma sociedade mundial única (geosociedade) necessita de um único ethos básico; caso contrário não se garante o futuro comum; desta vez o perigo é total e a salvação deverá ser também total; não haverá uma saída escondida, salvação para alguns privilegiados; ou nos salvamos todos, mediante a incorporação de uma ética mundial, ou todos podemos conhecer o destino das grandes devastações que dizimaram outrora milhões de espécies[14].

A contribuição de Hans Küng tem sido inestimável e no conjunto das propostas mundiais é uma das mais sensatas e factíveis. Entretanto, possui um limite interno. Em sua maioria, as sociedades mundiais se entendem seculares com Estados de caráter laico. Embora o que Küng afirma possa se fundar também racionalmente, encontrará dificuldades de aceitação por aqueles que não se inscrevem numa perspectiva religiosa ou que fizeram opção por outro sentido de vida, diverso do religioso.

3. Ethos mundial a partir dos pobres

Outra proposta nos vem de Enrique Dussel (nascido em 1934), teólogo, filósofo e historiador argentino vivendo atualmente no México[15].

Ele define seu lugar social: a partir do grande Sul onde vive grande parte da Humanidade sofredora. Faz uma crítica rigorosa aos principais formuladores de um ethos mundial pelo fato de, em sua maioria, não terem consciência de seu lugar social que é o centro do poder. Deste lugar central dificilmente se dão conta de que existe uma periferia e uma exclusão mundial, fruto destes sistemas fechados, incapazes de incluir a todos e, por isso, produtores permanentes de vítimas. Como podem universalizar suas propostas se deixam de fora os pobres e os excluídos que constituem as grandes maiorias da Humanidade? Tais pensadores não fazem um juízo ético prévio do sistema histórico-social em que vivem imersos e do tipo de racionalidade que utilizam. Dão por pressuposto que suas realidades são evidentes e inquestionáveis por si mesmas.

Nesse sentido, os marginalizados e mais ainda os excluídos são portadores de um privilégio epistemológico. A partir deles, se pode fazer um juízo ético-crítico sobre todos os sistemas de poder dominantes. O excluído grita. Seu grito denuncia que o sistema social e ético está falho, é injusto e deve ser transformado.

Como universalizar um discurso ético que englobe realmente a todos sem distinção? Dussel é enfático ao afirmar que somente chegamos à universalidade se partirmos de uma parcialidade, dos últimos, dos que estão de fora, dos que têm seu ser negado. Partindo desta parte maior podemos nos abrir a todos os demais, sentindo a urgência das mudanças necessárias, capazes de garantir uma efetiva inclusão e universalidade. Deixando-os de fora, teremos discursos éticos seletivos, encobridores, não universalizáveis e abstratos.

A ética, pois, deve partir do outro, não do outro simplesmente, mas do outro mais outro que é o pobre e o excluído, o negro e o indígena, a mulher oprimida, o discriminado pelos mais variados preconceitos. Esse pobre representa mais que uma categoria econômica, constitui uma grandeza antropológica; ele tem um rosto. O rosto do pobre se desvela irredutível e provocador. Ele grita: “socorro”; estende a mão e suplica: “ tenho fome, dá-me de comer”. Escutar a voz do outro é mostrar consciência ética. “A consciência não é tanto um aplicar os princípios ao caso concreto, mas um ouvir, um escutar a voz que interpela a partir da exterioridade, do além do horizonte do sistema: o pobre que clama por justiça a partir de seu direito absoluto, santo, de pessoa enquanto tal. Consciência ética é saber abrir-se ao outro e levá-lo a sério (responsabilidade) em favor do outro ante o sistema”[16].

O princípio supremo e absoluto da ética reza: “liberta o pobre”[17]. O princípio é absoluto porque rege a práxis sempre, em todo o lugar e para todos. “Liberta o pobre” supõe (a) a denúncia de uma totalidade social, de um sistema fechado que exclui e produz o pobre; (b) supõe um opressor que produz o pobre e o excluído; (c) supõe o pobre injustamente feito pobre, por isso, empobrecido; (d) supõe levar em conta os mecanismos que reproduzem o empobrecimento; (e) supõe o dever ético de desmontar tais mecanismos; (f) supõe a urgência de construir um caminho de saída do sistema excludente e por fim (g) supõe a obrigatoriedade de realizar o novo sistema no qual tendencialmente todos possam caber na participação, na justiça e na solidariedade.

Essa ética arranca dos pobres, mas não é apenas para os pobres. É para todos, pois, diante do rosto do empobrecido ninguém pode ficar indiferente, todos se sentem concernidos. Essa ética é, fundamentalmente, uma ética da justiça, no sentido do resgate do reconhecimento negado às grandes maiorias e de sua inclusão na sociedade da qual se sentem excluídas. Em função disso, hierarquiza prioridades: primeiro salvar a vida dos pobres; depois, garantir os meios de vida para todos (trabalho, moradia, saúde, educação, segurança); em seguida, assegurar a sustentabilidade da casa comum, a Terra, com seus ecossistemas e a imensa biodiversidade e a partir desta plataforma básica garantir as condições para realizar os demais direitos humanos fundamentais, consignados em tantas declarações universais.

Essa ética possui um inegável caráter messiânico na medida em que leva a salvar vidas, a enxugar lágrimas, a despertar a com-paixão e a incentivar a colaboração para que todos se sintam filhos e filhas da Terra e irmãos e irmãs uns dos outros. Ela se centra em coisas essenciais ligadas à vida e aos meios da vida. Por isso tem a ver diretamente com a maioria da Humanidade empobrecida e, pelo apelo à consciência, a todos. É uma ética do óbvio humano, compreensível e realizável por todos. Suas intuições continuarão valendo enquanto não se calar o último grito do último oprimido do último rincão da Terra.

4. A Carta da Terra: o ethos centrado na Terra e na Humanidade

Uma terceira proposta de larga abrangência é apresentada pela Carta da Terra: a ética centrada na Terra e na Humanidade[18]. Trata-se de um documento que surgiu das bases da Humanidade, após a Eco-92 do Rio de Janeiro, envolvendo milhares de pessoas de todas as extrações sociais. Alguns representantes de todos os continentes, animados por M. Gorbachev, S. Rockfeller e Paulo Freire (após a sua morte, ocupei o seu lugar) elaboraram a Carta da Terra a partir da imensa mole dos materiais recolhidos. Disso nasceu um documento de grande beleza e elegância ética e espiritual que foi acolhido pela UNESCO em 2003 para ser inserido nos processos educativos do mundo inteiro.

A Carta da Terra representa, a meu ver, a cristalização até agora mais bem sucedida da nova consciência ecológica e planetária na perspectiva de um novo paradigma civilizatório.

Decididamente parte de uma visão ética integradora e holística, considerando as interdependências entre pobreza, degradação ambiental, injustiça social, conflitos étnicos, paz, democracia, ética e crise espiritual.

Seus formuladores dizem-no claramente: “A Carta da Terra está concebida como uma declaração de princípios éticos fundamentais e como um roteiro prático de significado duradouro, amplamente compartido por todos os povos. De forma similar à Declaração Universal dos Direitos Humanos das Nações Unidas, a Carta da Terra será utilizada como um código universal de conduta para guiar os povos e as nações na direção de um futuro sustentável”[19].

O mérito principal da Carta é colocar como eixo articulador a categoria da inter-retro-conectividade de tudo com tudo. Isso lhe permite sustentar o destino comum da Terra e da Humanidade e reafirmar a convicção de que formamos uma grande comunidade terrenal e cósmica. As perspectivas desenvolvidas pelas ciências da Terra, pela nova cosmologia, pela física quântica, pela biologia contemporânea e os pontos mais seguros do paradigma holístico da ecologia subjazem ao texto da Carta.

Ela se divide em quatro partes, um preâmbulo, quatro princípios fundamentais e 16 princípios de apoio e uma conclusão.

O Preâmbulo afirma enfaticamente que a Terra está viva e com a Humanidade forma parte de um vasto universo em evolução. Hoje ela está ameaçada em seu equilíbrio dinâmico devido às formas predatórios do tipo dominante de desenvolvimento que acabou por criar o aquecimento global. Face a esta situação global, temos o dever sagrado de assegurar a vitalidade, a diversidade e a beleza de nossa Casa Comum. Para isso precisamos fundar uma nova aliança com a Terra e um novo pacto social de responsabilidade entre todos os humanos, enraizado numa dimensão espiritual de reverência face ao mistério da existência, de gratidão pelo presente da vida, e de humildade face ao lugar que o ser humano ocupa na natureza como diz a Carta.

Melhor do que resumir os conteúdos éticos é dar relevo a alguns dos 16 princípios fundantes do novo ethos mundial:

– Respeitar e cuidar da comunidade de vida com compreensão, compaixão e amor;

– Proteger e restaurar a integridade dos sistemas ecológicos da Terra, com especial preocupação pela diversidade biológica e pelos processos naturais que sustentam a vida;

– Adotar padrões de produção, consumo e reprodução que protejam as capacidades regenerativas da Terra, os direitos humanos e o bem-estar comunitário;

– Erradicar a pobreza como um imperativo ético, social, econômico e ambiental;

– Afirmar a igualdade e a eqüidade de gênero como pré-requisitos para o desenvolvimento sustentável e assegurar o acesso universal à educação, ao cuidado da saúde e às oportunidades econômicas;

– Apoiar, sem discriminação, os direitos de todas as pessoas a um ambiente natural e social, capaz de assegurar a dignidade humana, a saúde corporal e o bem-estar espiritual, dando especial atenção aos povos indígenas e minorias;

– Reforçar as instituições democráticas em todos os níveis e garantir-lhes transparência e credibilidade no exercício do governo, participação inclusiva na tomada de decisões e no acesso à justiça;

– Tratar todos os seres vivos com respeito e consideração;

– Promover uma cultura da tolerância, não violência e paz.

A Carta postula uma mudança na mente e no coração e requer um novo sentido de interdependência global e de responsabilidade universal. Expressa, como efeito final, a confiança na capacidade regenerativa da Terra e na responsabilidade compartida dos seres humanos de aprenderem a amar e a cuidar do Lar comum. Belamente conclui: “Que o nosso tempo seja lembrado pelo despertar de uma nova reverência face à vida, por um compromisso firme de alcançar a sustentabilidade, pela rápida luta pela justiça e pela paz, e pela alegre celebração da vida”.

Concluindo, ousamos afirmar que estamos diante de uma proposta de ética mundial, seguramente a mais articulada, universal e elegante que se produziu até agora. Se esta Carta da Terra for universalmente assumida mudará o estado de consciência da Humanidade. A Terra ganhará, finalmente, centralidade junto com todos os filhos e filhas da Terra que possuem a mesma origem e o mesmo destino que ela. Nela não haverá mais lugar para o empobrecido, o desocupado e o agressor da própria Grande Mãe. E ela, face ao novo estado de aquecimento global, encontrará seu adequado equilíbrio.

5. A nossa proposta de uma ética do cuidado

Todas as propostas anteriormente apresentadas possuem seu valor e contribuem poderosamente para a construção de um ethos planetário salvador.

Apresentaremos a nossa própria proposta, fundada num outro tipo de racionalidade, naquela cordial e sensível[20]. Constatamos que, de modo geral, quase todos os sistemas éticos, pelo menos no Ocidente, pagam pesado tributo ao logocentrismo e ao racionalismo moderno. Nos fundamentos de nossa cultura se encontra o logos grego e o cogito cartesiano. A evolução do pensamento filosófico e o próprio processo histórico vieram mostrar mais e mais que a razão não explica tudo nem abarca tudo. Antes dela vige algo de mais profundo e originário: o pathos, a afetividade e o cuidado essencial. Acima se encontra a inteligência que é a descoberta do transcendente, do eu conectado com tudo e com o Mistério que subjaz ao universo[21].

Além disso existem ainda o a-racional e o irracional que mostram a presença do caos junto do cosmos, da desordem acolitando a ordem. O demens sempre acompanha o sapiens, o dia-bólico se emparelha com o sim-bólico. Há vasta convergência na admissão de que a inteligência se encontra impregnada de sensibilidade, de emoções e afetos, pois são estas características que dão conta da vida cotidiana e da sociabilidade humana. M. Meffesoli na esteira de Ortega y Gasset fala de raciovitalismo[22]. Podemos nos referir também à razão cordial, pois é no coração que residem os valores, o mundo das excelências, dos afetos e dos grandes sonhos que orientam a vida.

Qual é a experiência-base da vida humana? É o sentimento, o afeto e o cuidado. Não é o logos, mas o pathos. Sentio, ergo sum (sinto, logo existo): eis a proposição seminal. Pathos é a capacidade de sentir, de ser afetado e de afetar. Forma o Lebenswelt, o arranjo existencial concreto e proto-primário do ser humano. A existência jamais é pura existência; é uma co-existência, sentida e afetada pela ocupação e pela pre-ocupação, pelo cuidado e pela responsabilidade no mundo com os outros, pela alegria ou pela tristeza, pela esperança ou pela angústia.

A primeira relação é sem distância, de profunda passividade ativa: sentir o mundo, os outros e o eu como uma totalidade una e complexa, dentro do mundo como parte dele e, todavia, via-a-vis a ele como distinto para vê-lo, pensá-lo e moldá-lo. Fundamentalmente é um estar com e não sobre as coisas, é um con-viver dentro de uma totalidade ainda não diferenciada.

Martin Heidegger em seu Ser e Tempo[23] fala do ser-no-mundo como um existencial, quer dizer, como uma experiência-base, constitutiva do ser humano e não como mero acidente geográfico ou geológico. Por isso as estruturas axiais da existência circulam em torno da afetividade, do cuidado, do eros, da paixão, da com-paixão, do desejo, da ternura, da simpatia e do amor. Esse sentimento básico não é apenas moção da psiqué, é muito mais, é uma qualidade existencial, um modo de ser essencial, a estruturação ôntica do ser humano.

O pathos não se opõe ao logos. O sentimento também é uma forma de conhecimento, mas de natureza diversa. Engloba dentro de si a razão, transbordando-a por todos os lados. Biologicamente está ligado ao cérebro límbico que irrompeu há mais de cem milhões anos e com ele surgiu, no nosso sistema planetário, o pathos, o sentimento, o cuidado e o amor. O pensamento racional está vinculado ao neo-córtex que emergiu apenas nos últimos 7 milhões de anos.

Quem viu genialmente esta dimensão do pathos foi Blaise Pascal, um dos fundadores do cálculo de probabilidades e construtor de máquinas de calcular, ao afirmar que os primeiros axiomas do pensamento vêm intuídos pelo coração e que cabe ao coração colocar as premissas de todo o conhecimento possível do real.

A análise empírica de David Golemann com sua Inteligência emocional[24] veio confirmar o que certa tradição filosófica apoiada em Platão, Agostinho, Boaventura, Pascal, chegando a Freud e Heidegger, Damásio e Meffessoli afirmava. A mente é incorporada, quer dizer, a inteligência vem saturada de emoções. É nas emoções que se elabora o universo das significações e dos sentidos existenciais. O conhecimento pelo pathos se dá num processo de sim-pathia, quer dizer, de comunhão com o real, sofrendo e se alegrando com ele e participando de seu destino.

Tal compreensão compensa o vasto racionalismo da cultura contemporânea, hegemonizada pela razão instrumental-analítica. Importa resgatar o coração, sede dos sentimentos profundos e dos valores e a razão cordial que o articula com as outras formas de exercício da razão.

Mas quem lhe deu uma fundamentação filosófica cerrada foi o já referido Martin Heidegger. Ele comenta a fábula 220 de Higino, o escravo de César Augusto, que versa sobre o cuidado[25]. Aí deixa claro que o cuidado é um modo-de-ser singular do homem e da mulher. Sem cuidado deixamos de ser humanos. Afirma que realidades tão fundamentais como o querer e o desejar se encontram enraizados no cuidado essencial[26]. Somente a partir da estrutura do cuidado elas se exercem como dimensões do humano.

O cuidado, comenta ele, é “uma constituição ontológica sempre subjacente” a tudo o que o ser humano empreende, projeta e faz”; “o cuidado subministra preliminarmente o solo em que toda interpretação do ser humano se move”[27]. Quando diz “constituição ontológica” significa: entra na definição essencial do ser humano e determina a estrutura de sua prática. Quando fala do cuidado como “solo em que toda a interpretação do ser humano se move” significa: o cuidado é o fundamento para qualquer interpretação que dermos do ser humano. Se não tomarmos o cuidado por base não conseguiremos compreender o ser humano como um ser vivo e prático. Mais simplesmente, o cuidado (Winnicot chamaria “concern”) funciona como a condição prévia para que qualquer ser venha à realidade e representa o norteador antecipado dos comportamentos humanos. Se não tivesse imperado o cuidado, como nos primeiríssimos momentos após o big bang, e as energias originárias com a matéria primordial não tivessem mantido um sutilíssimo equilíbrio, não haveria condições para que surgisse a matéria, daí as estrelas e a vida, e nós não estaríamos aqui para falar disso tudo. Portanto, o cuidado é a condição prévia para a emergência dos seres. Se não alimentarmos o cuidado, a ação se torna atabalhoada quando não irresponsável.

O cuidado, portanto, funda um novo ethos, no sentido originário do ethos grego como referimos anteriormente: a forma como organizamos nossa casa, o mundo que habitamos com os seres humanos e com a natureza.

O ser humano é fundamentalmente um ser de cuidado e sensibilidade mais que um ser de razão e de vontade. Cuidado é uma relação amorosa para com a realidade com o objetivo de garantir-lhe a subsistência e criar-lhe espaço para o seu desenvolvimento, como o temos desenvolvido em nossa investigação Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela Terra[28]. O cuidado previne os danos futuros e regenera os danos passados. Correspondente ao cuidado, em termos do discurso ecológico, é a sustentabilidade que visa encontrar o justo equilíbrio entre a utilização racional das virtualidades da Terra e sua preservação para nós e para as gerações futuras.

 Em tudo os humanos colocam e devem colocar cuidado: com a vida, com o corpo, com o espírito, com a natureza, com a saúde, com a pessoa amada, com quem sofre e com a casa. Sem cuidado a vida perece.

A ética do cuidado é seguramente a mais imperativa nos dias atuais, dado o nível de descuido e desleixo que paira como uma ameaça sobre a biosfera e o destino humano, objeto de crescentes alarmes dos grandes organismos ecológicos mundiais.

A partir desta plataforma globalizante do pathos enriquecido pela tradição do logos, tendo no cuidado essencial sua expressão maior, derivam-se outras dimensões éticas, estreitamente ligadas ao cuidado. Aqui apenas as referimos, pois as temos desenvolvido mais detalhadamente alhures[29]: a ética da com-paixão para com todos os seres que sofrem, a começar pelo planeta como um todo, as espécies em extinção e especialmente os seres humanos submetidos aos bilhões a grandes tribulações. Junto à compaixão comparecem a solidariedade/cooperação, atitudes radicais mais que virtudes, pois foi por elas que o ser humano deu o salto da animalidade para a humanidade e ainda hoje estão na base de qualquer forma de sociabilidade. Por fim, ao cuidado pertence a responsabilidade. Por ela nos damos conta das conseqüências de nossos atos, se benfazejos ou funestos. Importa cuidar para que, com consciência e plena atenção, nossas práticas não sacrifiquem o sistema da vida e agravem o estado da Terra e da humanidade.

Duas virtudes acompanham a ética do cuidado: a auto-limitação e a justa medida. A autolimitação é a renúncia necessária que fazemos de nossos desejos e da voracidade produtivista e consumista para salvaguardar a integridade e a sustentabilidade do nosso planeta. A autolimitação tutela os interesses privados para que não se sobreponham aos coletivos que formam o bem comum. Inspira uma cultura da simplicidade voluntária e um consumo responsável e solidário.

A justa medida é o apanágio de todas as grandes tradições éticas e espirituais do Ocidente e do Oriente. Ela está na base de todas as virtudes, porque a justa medida é o ótimo relativo, o equilíbrio entre o mais e o menos. Nossa cultura é em tudo excessiva e peca pela hybris (auto-estima demasiada e arrogância) tão condenada pela cultura grega.

Hoje se coloca continuamente a seguinte questão: qual é a justa medida de nossa intervenção na natureza para satisfazer nossas necessidades e, ao mesmo tempo, conservar o capital natural de modo que ele possa se regenerar e ser passado de forma enriquecida às gerações futuras.

Estimo que o futuro da vida e da Humanidade depende de nossa autolimitação, de nossa justa medida e do cuidado que nutrirmos permanentemente para que o dom mais precioso que a natureza nos legou e que Deus fez suscitar no longo processo de evolução – a vida – possa se manter e continuar a co-evoluir na escalada rumo ao seu ponto Ômega.

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[1] Cf. H.Cl. de Lima Vaz, Ética e cultura. Escritos de Filosofia II, São Paulo: Loyola, 1993; M. Oliveira, Desafios éticos da globalização, São Paulo: Paulinas: 2001.

[2] Cf. L. Boff, Homem: satã ou anjo bom?, Rio de Janeiro: Record, 2008.

[3] Carta de la Tierra. Valores y principios para un futuro sostenible, Secretaria Internacional del Proyecto Carta de la Tierra: San José (Costa Rica), 1999.

[4] Cf. J. Lovelock, Gaia: Um novo olhar sobre a vida na Terra, Lisboa: Edições 70, 1989; Id., A vingança de Gaia, Rio de Janeiro: Editora Intrínseca, 2006.

[5]Cf. G. Haussmann, L’uomo simbionte, Florença: Vellecchi Editore, 1992.

[6]Cf. L. Boff, Ética e espiritualidade, Campinas: Verus, 2003.

[7] Título original: Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, Munique / Zurique: Piper, 1997 (em português: Uma ética global para a política e a economia mundiais, Petrópolis: Vozes, 2001); cf. também Projekt Weltethos, Munique / Zurique: Piper, 1990 (em português: Projeto de ética mundial, São Paulo: Paulinas, 1992).

[8] H. Küng, Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, p. 131-132.

[9] Ibid., p. 132.

[10] S.P. Huntington, O choque de civilizações, Rio de Janeiro: Objetiva, 1997.

[11]H. Küng, Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, p. 162.

[12] Ibid., p. 155.

[13] Ibid., pp. 155-156.

[14] Cf. M. Swedish, Living Beyond the “End of the World”, Nova York: Orbis Books, 2008.

[15] Cf. E. Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid: Trotta, 1998 (em português: Ética da libertação na idade da globalização e da exclusão: Petrópolis: Vozes, 2000).

[16] E. Dussel, Ética comunitária, Petrópolis: Vozes, 1986, pp. 51-52.

[17] Ibid., p. 88.

[18] Cf. L. Boff, Ética e espiritualidade.

[19] Carta de la Tierra, p. 12.

[20] Cf. L. Boff, Ethos Mundial: Um consenso mínimo entre os humanos, Rio de Janeiro: Sextante, 2003; Id., Ética e Moral: A busca dos fundamentos, Petrópolis: Vozes, 2003.

[21]Sobre o cuidado, veja a seguinte bibliografia principal: L. Boff, Saber cuidar: Ética do humano – compaixão pela Terra, Petrópolis: Vozes, 1999; F. Torralba I Roselló, Antropología del Cuidar, Barcelona: Fundación Mapfre Medicina, 1998; V.R. Waldow, Cuidado Humano – resgate necessário, Porto Alegre: Sagra Luzzatto, 1998; S.T. Fry, A Global Agenda for Caring, New York: National League for Nursing Press, 1993, pp. 175-179; Id., “The Philosophical Foundations of Caring”, in M.M. Leininger (org.), Ethical and Moral Dimensions of Care, Detroit: Wayne State University Press, 1990; M.M. Leininger / J. Watson, The Caring Imperative in Education, New York: Nation League for Nursing 1990; M. Mayeroff, On Caring, New York: Harper Perennial, 1971; J.M. Morse et al., “Concepts of Caring and Caring as a Concept”, Advances in Nursing Science 13 (1990/nº 1) 1-14; N. Noddings, Caring: a Feminine Approach to Ethics and Moral Education, Berkeley, CA: University of California Press, 1984; P.L. Chinn, Anthology on Caring, New York: Nation League of Nursing Press, 1991; M.J. dos S. Rossi, “O curar e o cuidar – a história de uma relação”, Revista Brasileira de Enfermagem 44 (1991/nº 1) 16-21.

[22] Cf. M. Meffesoli, Elogio da razão sensível, Vozes: Petrópolis, 1998, p. 58.

[23] M. Heidegger, Ser e Tempo, Parte I, Vozes: Petrópolis, 1989.

[24] Cf. D. Golemann, A inteligência emocional, Rio de Janeiro: Objetiva, 1995.

[25] Cf. M. Heidegger, Ser e Tempo, Parte I, §§ 41-43.

[26] Cf. ibid., § 41, p. 258.

[27] Ibid., § 42, p. 265.

[28] L. Boff, Saber cuidar: Ética do humano – compaixão pela Terra, Vozes: Petrópolis, 1999.

[29] Cf. L. Boff, Ethos Mundial: Um consenso mínimo entre os humanos, Rio de Janeiro: Sextante, 2003.

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¿Qué significa ser y sentirse Tierra?

Leonardo BOFF

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La Tierra se ha transformado actualmente en el grande y oscuro objeto del amor humano. Nos damos cuenta de que podemos ser destruidos. No por algún meteoro rasante ni por algún cataclismo natural de proporciones fantásticas, sino por causa de una irresponsable actividad humana. Se han construido dos máquinas de muerte, que pueden destruir la biosfera: el peligro nuclear y la sistemática agresión ecológica al sistema Tierra.

En razón de esta doble alarma, despertamos de un ancestral sopor. Somos responsables de la vida o de la muerte de nuestro planeta vivo. De nosotros depende el futuro común, nuestro y de nuestra querida casa común, la Tierra. Como medio de salvación de la Tierra invocamos hoy la ecología. No en el sentido palmario y técnico de gestionamiento de los recursos naturales, sino como una visión del mundo alternativa, como un nuevo paradigma de relación respetuosa y sinergética para con la Tierra y para con todo lo que ella contiene.

Cada vez entendemos mejor que la ecología se ha convertido en el contexto de todos los problemas: de la educación, del proceso industrial, de la urbanización, del derecho y de la reflexión filosófica y religiosa.

A partir de la ecología, se está elaborando e imponiendo un nuevo estado de conciencia en la humanidad que se caracteriza por más benevolencia, más compasión, más sensibilidad, más ternura, más solidaridad, más cooperación, más responsabilidad entre los seres humanos hacia la tierra y hacia la necesidad de su conservación.

En esta perspectiva alimentamos una perspectiva optimista. La Tierra puede y debe ser salvada. Y será salvada. Ella ya pasó por más de 15 grandes devastaciones. Y siempre sobrevivió y puso a salvo el principio de vida. Y llegará a superar también el actual impasse, pero con una condición: que cambiemos de rumbo y de óptica. De esta nueva óptica surgirá una nueva ética de responsabilidad compartida y de sinergía para con la Tierra.

Tratemos de fundamentar este nuestro optimismo.

 

1. Somos Tierra que piensa, siente y ama

El ser humano, en las diversas culturas y fases históricas, reveló una intuición segura: pertenecemos a la Tierra; somos hijos e hijas de la Tierra; somos Tierra. De ahí que hombre venga de humus. Venimos de la Tierra y volveremos a la Tierra. La Tierra no está frente a nosotros como algo distinto de nosotros mismos. Tenemos la Tierra dentro de nosotros. Somos la propia Tierra que en su evolución llegó al estadio de sentimiento, de comprensión, de voluntad, de responsabilidad y de veneración. En una palabra: somos la Tierra en su momento de auto-realización y de autoconsciencia.

Inicialmente, pues, no hay distancia entre nosotros y la Tierra. Formamos una misma realidad compleja, diversa y única.

Ha sido lo que han testimoniado los diversos astronautas, los primeros en contemplar la Tierra desde fuera de la Tierra. Dijeron enfáticamente: desde aquí, desde la Luna, a bordo de nuestras naves espaciales, no notamos diferencia entre la Tierra y la humanidad, entre negros y blancos, demócratas o socialistas, ricos y pobres. Humanidad y Tierra forman una única realidad espléndida, reluciente, frágil y llena de vigor. Esta percepción no es ilusoria, es radicalmente verdadera.

Dicho en términos de moderna cosmología: estamos formados con las mismas energías, con los mismos elementos físico-químicos dentro de la misma red de relaciones de todo con todo, que actúan hace 15 billones de años, desde que el universo, dentro de una inconmensurable inestabilidad (big bang – inflación y explosión), emergió en la forma que hoy conocemos. Conociendo un poco esta historia del Universo y de la Tierra estamos conociéndonos a nosotros mismos y a nuestra ancestralidad.

 

Cinco grandes actos estructuran el teatro universal del que somos co-actores:

El primero es el cósmico: irrumpió el universo todavía en proceso de expansión; y en la medida en que se expande se auto-crea y se diversifica. Nosotros estábamos allí en las posibilidades contenidas de ese proceso.

El segundo es el químico: en el seno de las grandes estrellas rojas (los primeros cuerpos que se densificaron se formaron hace por lo menos 10 billones de años) se formaron todos los elementos pesados que hoy constituyen cada uno de los seres, como el oxígeno, el carbono, el silicio, el nitrógeno, etc. Con la explosión de las grandes estrellas (se volvieron super nuevas) tales elementos se desparramaron por todo el espacio: constituyeron las galaxias, las estrellas, la Tierra, los planetas y los satélites de la actual fase del universo. Aquellos elementos químicos circulan por todo nuestro cuerpo, sangre y cerebro.

El tercer acto es el biológico: de la materia que se complejifica y se enrolla sobre sí misma, en un proceso llamado de autopoiese (autocreación y auto-organización), irrumpió, hace 3’8 billones de años, la vida en todas sus formas; atravesó profundas diezmaciones pero siempre subsistió y llegó hasta nosotros en su inconmensurable diversidad…

El cuarto es lo humano, subcapítulo de la historia de la vida. El principio de complejidad y de auto-creación encuentra en los seres humanos inmensas posibilidades de expansión. La vida humana floreció, cerca de 10 millones de años atrás. Surgió en África. A partir de allí, se difundió por todos los continentes hasta conquistar los confines más remotos de la Tierra. Lo humano mostró gran flexibilidad; se adaptó a todos los ecosistemas, a los más gélidos de los polos, a los más tórridos de los trópicos, en el suelo, en el subsuelo, en el aire y fuera de nuestro planeta, en las naves espaciales y en la Luna. Sometió a las demás especies, menos a la mayoría de los virus y de las bacterias. Es el triunfo peligroso de la especie horno sapiens y demens.

Por fin, el quinto acto, es planetario: la humanidad, que estaba dispersa, está volviendo a la casa común, al planeta Tierra. Se descubre como humanidad, con el mismo origen y el mismo destino de todos los demás seres de la Tierra. Siéntese como la meta consciente de la Tierra, un sujeto colectivo, por encima de las culturas singulares y de los estados-naciones. A través de los medios de comunicación globales, de interdependencia de todos con todos, está inaugurando una nueva fase de su evolución, la fase planetaria. A partir de ahora, la historia será la historia de la especie homo, de la humanidad unificada e interconectada con todo y con todos.

Sólo podemos entender el ser humano-Tierra si lo conectamos con todo ese proceso universal; los elementos materiales y las energías sutiles conspiraron para que lentamente se fuese gestando y, finalmente, pudiese nacer.

 

2. ¿Qué es la dimensión-Tierra en nosotros?

¿Pero qué significa concretamente, más allá de nuestra ancestralidad, nuestra dimensión-Tierra? Significa, en primer lugar, que somos parte y parcela de la Tierra. Vivimos de ella. Somos producto de su actividad evolucionaría. Tenemos en el cuerpo, en la sangre, en el corazón, en la mente y en el espíritu elementos-Tierra. De esta constatación resulta la conciencia de profunda unidad e identificación con la Tierra y con su inmensa diversidad. No podemos caer en la ilusión racionalista y objetivista de que nos situamos ante la Tierra como delante de un objeto extraño. En el primer momento se impone una relación sin distancia, sin bis-a-bis, sin separación. Somos uno con ella.

En un segundo momento, podemos pensar la Tierra. Y entonces, sí, nos distanciamos de ella para poder verla mejor. Ese distanciamiento no rompe nuestro cordón umbilical con ella. Por tanto, este segundo momento no invalida el primero. Tener olvidada nuestra unión con la Tierra fue el equívoco del racionalismo en todas sus formas de expresión. Él generó la ruptura con la Madre. Dio origen al antropocentrismo, en la ilusión de que, por el hecho de pensar la Tierra, podemos colocarnos sobre ella para dominarla y para disponer de ella con placer suyo incluido.

Por sentirnos hijos e hijas de la Tierra, por ser la propia Tierra pensante y amante, la vivimos como Madre. Ella es un principio generativo. Representa a lo femenino que concibe, gesta y da a luz. Emerge así el arquetipo de la Tierra como Gran Madre, Pacha Mama y Nana. De la misma manera que todo genera y entrega la vida, ella también acoge todo y todo lo recoge en su seno. Al morir volvemos a la Madre Tierra, regresamos a su útero generoso y fecundo. El Feng-Shui, la filosofía ecológica china, representa un grandioso sentido de la muerte como unión con Tao y con los ritmos de la naturaleza, de donde todos los seres vienen y adonde todos vuelven. Conservar la naturaleza es condición también para que puedan nacer nuevos seres humanos y hagan su recorrido en el tiempo.

Sentir que somos Tierra nos hace tener los pies en el suelo. Nos hace percibir todo de la Tierra, su frío y calor, su fuerza que amenaza tanto como su belleza que encanta. Sentir la lluvia en la piel, la brisa que refresca, el huracán que avasalla. Sentir la respiración que nos entra, los olores que nos embriagan o nos repelen. Sentir la Tierra es sentir sus nichos ecológicos, captar el espíritu de cada lugar, inserirse en un determinado lugar. Ser Tierra es sentirse habitante de cierta porción de tierra. Habitando, nos hacemos en cierta manera prisioneros de un lugar, de una geografía, de un tipo de clima, del régimen de lluvias y vientos, de una manera de morar y de trabajar y de hacer historia. Ser Tierra es ser concreto concretísimo. Configura nuestro límite. Pero también significa nuestra base firme, nuestro sitio de contemplación de todo, nuestra plataforma para poder alzar vuelo por encima de este paisaje y de este pedazo de Tierra, rumbo al Todo infinito.

Por fin, sentirse Tierra es percibirse dentro de una compleja humanidad de otros hijos e hijas de la Tierra. La Tierra no nos produce tan sólo a nosotros, los seres humanos. Produce la miríada de microorganismos que componen 90 % de toda la red de la vida, los insectos que constituyen la biomasa más importante de la biodiversidad. Produce las aguas, la capa verde con la infinita diversidad de plantas, flores y frutos. Produce la diversidad incontable de seres vivos, animales, pájaros y peces, nuestros compañeros dentro de la unidad sagrada de la vida, porque en todos están presentes los 20 aminoácidos que entran en la composición de la vida. Para todos produce las condiciones de subsistencia, de evolución y de alimentación, en el suelo, en el subsuelo y en el aire. Tierra es sumergirse en la comunidad terrenal, en el mundo de los hermanos 6.000 años antes de nuestra era, cuando era todavía una tierra verde, rica y fértil pasando por toda la cuenca del Mediterráneo, por la India y por la China, donde predominaban las divinidades femeninas, la Gran Madre Negra y la Madre-Reina. La espiritualidad era de una profunda unión cósmica y de una conexión orgánica con todos los elementos como expresión del Todo.

Al lado de una espiritualidad surgió, en segundo lugar, una política: las instituciones matriarcales. Las mujeres formaban los ejes organizadores de la sociedad y de la cultura. Surgieron sociedades sagradas, penetradas de reverencia, de ternura y de protección a la vida. Hasta hoy arrastramos la memoria de esta experiencia de la Tierra-Madre, en la forma de arquetipos y de una insaciable nostalgia por la integración, inscrita en nuestros propios genes. Los arquetipos continúan a irradiar en nuestra vida porque rememoran un pasado histórico real que quiere ser rescatado y obtener todavía vigencia en la vida actual. El ser humano precisa rehacer esta experiencia espiritual de fusión orgánica con la Tierra, a fin de recuperar sus raíces y experimentar su propia identidad radical. Precisa también resucitar la memoria política del feminismo para que la dimensión de anima entre en la elaboración de políticas con más equidad entre los sexos y con mayor capacidad de integración.

Esta nueva óptica podrá producir una nueva ética, orientada la firmación y el cuidado por todo lo que vive. En el nuevo paradigma emergente la Tierra y los hijos y las hijas de la Tierra serán la gran centralidad, el nuevo sueño del siglo XXI.

 

Este texto recoge reflexiones contenidas en los libros:
“Saber cuidar: ética de lo humano y compasión por la Tierra”
y “Dignidad de la Tierra”, Trotta, Madrid 2000,
y fue publicado por la revisa Exodo 53 (abril 2000) 30-32.
Tradujo del portugués Benjamín Forcano

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El magisterio del universo
Leonardo Boff

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Dios nos enseña a través de dos libros: por el libro de la creación y por el libro de las Escrituras inspiradas. Todas las tradiciones de los pueblos testimonian las lecciones que el universo creado nos ofrece. Un universo que viene cargado de mensajes. Los espíritus atentos pueden aprender de él sabiduría y grandes virtudes.

Las ciencias de la Tierra y la cosmología contemporánea nos presentan una imagen singular del universo. Esa imagen nos ayuda a captar lo que podríamos llamar el magisterio infalible del universo, invitándonos a ser más humildes, más sabidos y más espirituales.

En primer lugar importa entender que el universo no es tanto el conjunto de todas las cosas existentes cuanto la comunión de todos los sujetos coexistentes, sujetos que son considerados así porque tienen historia, información, interioridad y espiritualidad. El universo es un inmenso sistema de relaciones de todos con todos en todos los momentos y en todos los lugares, una red de interretrorrelaciones, constituyendo la sinfonía universal.

En segundo lugar debemos considerar que el cosmos no es estático, sino dinámico. Está en evolución y en expansión. No está acabado, sino todavía por hacerse. Se encuentra en génesis. Por eso no debemos hablar de cosmos sino de cosmogénesis, no de hombre sino de antropogénesis. Cosmos y hombre constituyen sistemas abiertos, llenos de virtualidades que pueden realizarse. Cuanto más avanza la evolución muestra más diferenciaciones y realiza más altos niveles de complejidad, de orden y de conciencia.

Vamos a ofrecer solamente tres vertebraciones de esta nueva perspectiva cosmogénica que nos ayudan a escuchar la palabra del magisterio cósmico: la relación/religación, la diversidad/complejidad, y la interioridad/espiritualidad.

1. La relación/religación: dinámica fundamental del cosmos

Desde el primer momento tras la explosión y la implosión inicial por el big bang, actúa el principio cosmogénico de la auto-organización. Se crean, desde el primer principio, relaciones entre los protones originarios. Desde ahí emergen más y más redes de relaciones involucrando a todos. Es decir, surgen conjuntos constituidos de partes interrelacionadas entre sí, que originan sistemas y totalidades en la forma de campos energéticos, ecosistemas con sus subsistemas y con sus representantes inertes» (galaxias, estrellas, planetas, suelos, continentes, etc.) y vivos (animales, plantas, seres autoconscientes). Son emergencias de un mismo y único proceso cosmogénico de billones y billones de años que crea diversidades dentro de una gran unidad sistémica. Todas las fuerzas conspiran para que emerjan seres más y más relacionados entre sí y con sus ambientes adecuados. Nadie está fuera de esta trama de relaciones. La ley suprema es la solidaridad entre todos los seres. Somos todos interdependientes y necesitamos unos de los otros. Todos habitamos el universo como un evento de comunión. Estamos todos ligados y religados formando el universo. La actitud que captó esta realidad relacional se llama religión que se deriva de religación. La religión ve a Dios como aquella suma realidad que todo liga y religa, constituyendo un solo cosmos y una única creación. La religión no solamente liga a Dios a su creación, sino que busca religar también las personas entre sí y con todo su entorno terrenal y cósmico.

A nivel del análisis, Dios en la creación es captado como fuerza creativa y auto-organizativa del universo. Esta fuerza es representada por la moderna cosmología como un abismo omninutridor que funciona desde hace quince mil millones de años y en cada momento. No se trata de un lugar físico sino de un poder que genera y absorbe toda existencia cuando desaparece. Es un océano invisible de posibilidades y virtualidades. Si todas las cosas del universo se evaporasen, nos dice el gran cosmólogo Brian Swimme (The hidden Heart of the Cosmos, Orbis Books 1966, 100), restaría solamente un infinito de puro poder generativo. Cada cosa está esencialmente fundada en este abismo omninutridor que produce las partículas elementales y las energías originarias que sustentan la materia, los seres vivos, los seres humanos y todo el universo.

2. Diversidad y complejidad, el caso generativo

El proceso cosmogénico tiende a crear más y más diferencias. Cuanto más diferencias y diversidades en la realidad más emerge la complejidad. La complejidad significa la dinámica de las partes y del todo que buscan armonización. La armonía no es un dato inicial. El dato inicial es la instabilidad y la ruptura de la armonía (como en el momento de la explosión del big bang) que crea más diferenciaciones y así la posibilidad de órdenes más altas con armonizaciones más ricas. El caos y el desorden son generativos porque generan diversidades y formas armónicas diferentes.

Eso nos ayuda a iluminar el problema del mal. En la perspectiva cosmogénica y dinámica el mal es la condición originaria, de la cual la fuerza creadora y el abismo omninutridor hacen emerger los seres más diversos, todos provisionalmente incompletos, pero todos enredados en la necesidad intrínseca de pasar por varios estadios hasta llegar a su plenitud. Pecado es rechazar esta dinámica, es no querer crecer y resistir a los ofrecimientos de más orden y más vida.

3. Interioridad/ espiritualidad: el alma secreta del universo

Cuanto más complejo se presenta el cosmos y cada ser dentro de él más espiritualidad e interioridad posee. Es decir, posee una manera singular de organizarse, el establecer las relaciones y hacerse presente a los demás.

Espíritu significa esencialmente capacidad de relación y de creación de unidad. Esta capacidad existe desde el primer momento de la creación. Cuando los dos primeros protones se relacionaron, constituyeron la primera unidad primordial. Ahí ya emergió el espíritu. En la medida en que se va realizando el proceso cósmico se van concretando también grados más densos y altos de unidad hasta la complejísima unidad que es el espíritu humano. El espíritu, por tanto, alcanza el nivel cósmico. Esto significa que todos los seres son expresiones del espíritu. Poseen por esto interioridad: una manera propia de ser, de sintetizar las relaciones, de expresar el sentido del universo. El espíritu antes de estar plenamente en el ser humano estaba en el universo. Solamente porque estaba ahí, ha podido emerger en el modo humano.

4. El magisterio cósmico; una invitación a la sinergia

Los seres humanos en el cuadro de la cultura actual vivimos exiliados. Hemos perdido nuestra conexión con el cosmos, tratamos a la Tierra como si fuera puramente un repositorio de recursos para nuestra utilización, no respetamos la alteridad de los demás seres. Nos olvidamos de que entramos en escena cuando ya el 99,98% de la historia del universo se había cumplido. Somos los últimos en llegar y tratamos sin veneración a los demás hermanos y hermanas cósmicos, olvidando que tienen más ancestralidad que nosotros y que por eso merecen respeto y escucha. Todos los seres hablan por la historia que tienen inscrita en su ser, fruto de un sinnúmero de relaciones. Hemos perdido la capacidad de escucharlos. Hablamos tan alto que solamente nuestra voz se hace oír.

Importa volver a la patria común, la Tierra, y recuperar la fraternidad cósmica. La Tierra es la Gran Madre, Pacha Mama, Gaia, superorganismo vivo que nos genera, alimenta y acoge en la vida y en la muerte. Nosotros somos la Tierra que camina, que piensa, que ama y que venera. Así como la vida es resultado de la historia de la Tierra, nosotros somos resultado de la historia de la vida. Somos la conciencia de la biosfera terrenal, el momento en que la Tierra se transfigura en lenguaje y en celebración.

Debemos aprender del universo, que es un sistema abierto, a estar también siempre abiertos y atentos para lo nuevo que puede irrumpir. Debemos estar abiertos hacia adelante, acoger los cambios que nos proyectan hacia arriba. El universo sabe transformar el caos y el desorden en motivo para interacciones creativas y para gastar caminos nuevos y más fecundos. Debemos aprender a trabajar nuestras crisis y nuestros fracasos. Son el humus que propician ascensiones más humanizadoras.

El universo es cooperativo porque todos los seres son interdependientes entre sí. La ley orientadora en la evolución de los seres vivos no es la sobrevivencia del más fuerte (si así fuera los dinosaurios estarían aún entre nosotros), sino la sinergia, la capacidad de ser simbiótico, es decir, la capacidad de relacionarse con todos en vista del equilibrio dinámico que crea espacio para todos. El propósito de la vida no reside en la pura y sencilla sobrevivencia, sino en la realización de las potencialidades presentes en el universo y que quieren expresarse.

Hay que aprender del universo la convivencia con todas las diversidades, en una verdadera biocracia y democracia cósmica. Esto nos obliga ser humildes y fraternos, a renunciar a toda arrogancia que nos pone por encima de las criaturas y no junto a ellas, como hermanos y hermanas. Cuanto más realizamos el nudo de relaciones que somos, más oyentes nos hacemos del cosmos que es la trama más sofisticada y compleja que existe de relación y de comunión de todos con todos. Más integrados y enriquecidos nos hacemos.

Es de fundamental importancia entender a todos los seres, especialmente a los vivientes» como sujetos y no como objetos. Ellos son portadores de espíritu y de mensaje. Tienen una sacralidad fundamental que impone límites a nuestra voluntad de dominación. Estamos en la misma familia planetaria. Tienen derecho a existir porque todo lo que existe y vive merece continuar existiendo y viviendo. Si los tratamos como sujetos, dialogamos con ellos, escuchamos lo que nos tienen que decir, los amamos, veneramos y respetamos. Alimentamos compasión por aquellos que sufren y procuramos sanarlos. Si los tratamos como objetos, como lo hace nuestra cultura industrialista, los desrespetamos y rompemos con ellos la ley más universal que es de la solidaridad de todos con todos. Entonces las vacas y los cerdos, confinados y mantenidos con todos los nutrientes, pero fuera de su ecosistema natural, son degradados a fábricas de carne. Nos revelamos sin compasión, crueles y sin piedad. No nos importan los sufrimientos que les imponemos.

Por fin, el universo nos remite continuamente a su Creador. Contiene en su dinámica evolutiva, en su armonía, en su apertura al inesperado del futuro, en su inmensa diversidad y complejidad un mensaje espiritual de belleza, de irradiación y de sentido planificador que puede ser captado por el ser humano. La misión del ser humano es de poder escuchar los miles de ecos que vienen de esta gran Voz, celebrar su grandeza y unirse a la canción de alabanza que todas las cosas hacen a su Creador. El ser humano es llamado a ser sinfónico y a reconocer al Maestro de esta orquesta cósmica, Dios, vivificador y atractor del todo.

En la escucha del magisterio del cosmos el ser humano se hace él mismo más cósmico y por eso, menos amenazado y más confraternizado con todos en la incomensurable casa del Padre y Madre de bondad. Solamente él puede realizar lo que testimoniaba el místico poeta inglés William Blake: ver el mundo en un grano de arena, el cielo en una flor silvestre, contener el infinito en la palma de la mano y la eternidad en una hora». En esta capacidad muestra toda su grandeza, realiza su misión y encuentra su felicidad.

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El estado de la tierra

James LOVELOCK

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Como siempre, las malas noticias predominan en los medios de comunicación y, mientras yo escribo en la comodidad de mi hogar en Devon, la catástrofe de Nueva Orleans ocupa titulares de informativos y primeras páginas en los periódicos. Lo que ha pasado es horrible, pero nos ha distraído del sufrimiento mucho mayor que causó el tsunami que en diciembre de 2004 arrasó la costa del océano Indico. Ese aciago suceso mostró lúgubremente el poder letal de la Tierra. Con sólo un suspiro, el planeta en el que vivimos puede matar a decenas de miles de personas. Pero eso no es nada comparado con lo que puede suceder muy pronto; estamos abusando tanto de la Tierra que ésta puede rebelarse y volver a la elevada temperatura que tuvo hace cincuenta y cinco millones de años. Si lo hace, la mayoría de nosotros moriremos, así como la mayoría de nuestros descendientes. Es como si hubiéramos decidido encarnar el mito que narra Wagner en El anillo de los Nibelungos y ver nuestro Valhalla caer pasto del fuego que nosotros mismos hemos encendido.

Casi puedo oír decir al lector: «¿Cómo? ¿Otro libro sobre el calentamiento global? ¿Acaso no hay ya bastantes?». Si este libro sólo Fuera a repetir argumentos y réplicas ya conocidos, estaría de acuerdo en que sobra. Lo que lo hace distinto es que hablo como un médico planetario cuyo paciente, la Tierra viva, tiene fiebre. Creo que el empeoramiento de la salud de la Tierra debe ser nuestra mayor preocupación, pues nuestras vidas dependen de que el planeta que habitamos se mantenga sano. Su salud debe importarnos más que ninguna otra cosa, porque garantizar el bienestar del cada vez mayor número de habitantes requiere que el lugar donde vivimos esté fuerte.

Cuando llego a este punto, mis amigos y colegas científicos suelen torcer el gesto, dando a entender que preferirían que no hablara de nuestro planeta como de una forma de vida. Comprendo su preocupación, pero no me retracto. Si no hubiera sido el primero en pensar en la Tierra de esa forma, seguiríamos siendo «científicamente correctos», pero ignoraríamos por completo su verdadera naturaleza. Gracias al concepto de Gaia hoy vemos que nuestro planeta es totalmente distinto a sus hermanos muertos, Marte y Venus. Como si fuera uno de nosotros, controla su temperatura y composición en función de su bienestar, y lo lleva haciendo desde que comenzó la vida, hace más de tres mil millones de años. Dicho sin rodeos, los planetas muertos son como estatuas de piedra, que, metidas en un horno y calentadas a 80°C, no sufren ningún cambio. Si a usted o a mí nos metieran en ese horno, moriríamos. A la Tierra le sucede igual.

Sólo si pensamos en nuestro hogar planetario como si estuviera vivo podremos ver, quizá por vez primera, por qué los cultivos erosionan el tejido vivo de su piel y por qué la contaminación es tan venenosa para la Tierra como para nosotros. Los crecientes niveles de dióxido de carbono y metano en la atmósfera tienen para nuestro planeta consecuencias muy distintas de las que tendrían para un planeta muerto como, por ejemplo, Marte. La respuesta de la Tierra viva a lo que hacemos no depende solamente de la cantidad de suelo que explotemos y de la contaminación que generemos, sino también de su estado actual de salud. Cuando la Tierra era joven y fuerte resistió cambios adversos y superó los fallos de su sistema de regulación de temperatura. Quizá ahora nuestro planeta sea más viejo y menos resistente.

El desarrollo sostenible, basado en el uso de energías renovables,1 se ha puesto de moda como forma de convivencia con la Tierra y se ha convertido en parte del programa de los políticos verdes. Muchas personas se oponen a este punto de vista, particularmente en Estados Unidos, y siguen creyendo que el calentamiento global es un cuento y dicen que hay que seguir como si nada. Su forma de pensar está bien reflejada en la reciente novela de Michael Crichton Estado de miedo y en las palabras que pronunció esa mujer santa, la Madre Teresa de Calcuta, en 1988: «¿Por qué deberíamos preocuparnos por la Tierra cuando nuestro principal deber es cuidar a nuestros semejantes pobres y enfermos? Dios se ocupará de la Tierra». De hecho, ni la fe en Dios ni seguir como si nada, ni siquiera tampoco apostar por un desarrollo sostenible son respuestas adecuadas a la grave situación en la que nos encontramos. Si no cuidamos de la Tierra, ella cuidará de sí misma haciendo que ya no seamos bienvenidos. Los que tengan fe deben volver a contemplar nuestro hogar planetario como un lugar sagrado, parte de la creación divina que nosotros hemos profanado. Gatas Gift, de Anne Primavesi, muestra la vía hacia la «consiliencia» entre la fe y Gaia.

Cada vez que oigo la expresión «desarrollo sostenible» recuerdo la definición dada por Gisbert Glaser, el principal asesor del Consejo Internacional para la Ciencia, en un artículo de opinión del boletín del Programa Internacional Geosfera Biosfera (IGBP): «El desarrollo sostenible es un objetivo no estático. Representa un esfuerzo continuo por equilibrar e integrar tres pilares —el bienestar social, la prosperidad económica y la protección del medio ambiente— en beneficio de las generaciones presentes y futuras.» Muchos consideran esta noble política moralmente superior al laissez faire de seguir como si nada. Desgraciadamente, estas dos aproximaciones radicalmente distintas —la una expresión de la decencia internacional y la otra de las despiadadas fuerzas del mercado— conducen al mismo resulta- do: la probabilidad de un cambio climático global desastroso. El error que ambas comparten es creer que el desarrollo todavía es posible y que la Tierra continuará más o menos igual que ahora durante al menos la primera mitad de este siglo. Hace doscientos años, cuando el cambio era lento o inexistente, puede que hubiésemos estado a tiempo de establecer unas pautas de desarrollo sostenible, o incluso haber continuado durante un tiempo como si nada, pero ahora es demasiado tarde: el daño ya está hecho. Confiar en el desarrollo sostenible o continuar como si nada son políticas tan viables como esperar que un enfermo de cáncer de pulmón se cure simplemente dejando de fumar; ambas vías niegan la enfermedad que sufre la Tierra, la fiebre que le ha producido la plaga de gente que la aqueja. A pesar de ser muy diferentes, las dos proceden de creencias religiosas y humanistas que consideran a la Tierra como algo que está ahí para ser explotado en beneficio de la humanidad. En 1800, cuando sólo había mil millones de habitantes, estas políticas ignorantes eran aceptables, porque causaban pocos daños. Ahora se trata simplemente de dos caminos distintos que conducen tortuosamente a un mismo destino: una regresión a una especie de Edad de Piedra en un planeta enfermo, en la que sólo sobrevivirán unos pocos, aferrados a los restos del naufragio de la que una vez fue nuestra biodiversa Tierra.

¿Por qué somos tan reacios, especialmente en Estados Unidos, a ver el enorme peligro al que se enfrenta nuestra civilización? ¿Qué nos impide darnos cuenta de que la fiebre del calentamiento global es real y gravísima y que puede que ya esté más allá de nuestra capacidad de control e incluso de la de la Tierra?

Creo que rechazamos las pruebas de que nuestro mundo está cambiando porque todavía somos, como nos recordó el sabio biólogo E. O. Wilson, carnívoros tribales. Estamos programados por nuestra herencia para considerar las demás cosas vivas básicamente como comida, y para que nuestra tribu nacional sea para nosotros más importante que cualquier otra cosa. Llegamos incluso a dar nuestra vida por ella y estamos dispuestos a matar de forma extremadamente cruel a otros seres humanos por el bien de nuestra tribu. Todavía nos resulta ajeno el concepto de que nosotros y el resto de la vida, desde las bacterias a las ballenas, formamos parte de una entidad mucho mayor y más diversa: la Tierra viva.

Se supone que la ciencia debe ser objetiva, así que ¿por qué no nos ha avisado antes del peligro? El calentamiento global fue discutido superficialmente por varios autores a mediados del siglo XX, pero incluso el gran climatólogo Hubert Lamb, en su libro de 1972 Climate: Present, Past and Future, una obra que tenía más de seiscientas páginas, dedicó sólo una de ellas al efecto invernadero El tema no llegó al gran público hasta 1988. Hasta entonces, la mayoría de los científicos dedicados a la atmósfera estaban tan absortos en la intrigante ciencia del agujero en el ozono de la estratosfera que le dedicaban poco tiempo a otros problemas medioambientales. Entre los valientes pioneros del calentamiento global están los científicos norteamericanos Stephen Schneider y Jim Hansen.

Conocí a Schneider a finales de la década de 1970, durante una visita al Centro Nacional de Investigación Atmosférica —un fascinante laboratorio científico colgado de la ladera de una montaña en Boulder, en el estado de Colorado— y desde entonces nuestras vidas se han cruzado en gran cantidad de ocasiones. En su libro The Coevolution of Climate and Life, escrito conjuntamente con Randi Londer y publicado en 1984, Schneider advierte de las consecuencias de la utilización de combustibles fósiles y aboga por la necesidad de establecer un control estratégico de las emisiones a la atmósfera, algo en las antípodas del seguir como si nada por el que abogan las fuerzas del mercado.

Jim Hansen, del Instituto de Estudios Espaciales Goddard de la NASA, no fue menos tajante en sus admoniciones, y el 23 de junio de 1988 le dijo al Senado de Estados Unidos que la Tierra estaba ahora más caliente que en ningún otro momento desde que existen registros. La mejor y más completa historia de este período se encuentra en el libro de John Gribbin El efecto invernadero y Gaia, publicado en 1990, en Global Warming, publicado en 1989 y escrito por Schneider y en Turning up the Heat, de Fred Pearce, publicado en 1989.

Las ideas de Schneider y Hansen encontraron eco en políticos tan distintos como Al Gore y Margaret Thatcher y sospecho que el mérito de que se plasmasen en medidas prácticas es del diplomático y climatólogo sir Crispin Tickell. Éste, tras considerables esfuerzos, logró que en 1989 se formara el Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático (IPCC), nacido bajo el patrocinio de la Organización Mundial de la Meteorología (WMO) y del Programa Medioambiental de Naciones Unidas (UNEP). El nuevo organismo empezó inmediatamente el largo proceso de recopilación de datos y elaboración de modelos que es la base de las previsiones del clima futuro. Sin embargo, la sensación de que el cambio climático era un problema apremiante se desvaneció en la década de 1990, y el coraje pionero de los primeros en dar la alarma recibió escaso apoyo del lumpen que es la burocracia de cargos administrativos medios del mundo de la ciencia. Aunque la culpa no fue totalmente de éstos, pues la propia ciencia se ha perjudicado a sí misma durante los dos últimos siglos con su división en muchas disciplinas distintas, cada una limitada a estudiar una pequeña faceta del planeta, sin que exista una visión coherente y global de la Tierra. Los científicos no reconocieron que la Tierra era una entidad que se autorregulaba hasta la declaración de Amsterdam de 2001, y muchos de ellos siguen comportándose como si nuestro planeta fuera una enorme propiedad comunal que todos poseemos y compartimos. Se aferran a la visión de la Tierra que se enseñaba en las escuelas y universidades durante los siglos XIX y XX, un planeta compuesto de roca inerte con abundante vida a bordo, pasajeros de su viaje a través del espacio y el tiempo.

La comunidad científica es un acogedor y agradable club de especialistas que siguen caminos diversos; es un club orgulloso y maravillosamente productivo, pero con pocas certezas, y lastrado por sus incompletas visiones del mundo. En Gran Bretaña tenemos la suerte de que nuestra ciencia haya sido liderada por figuras de la talla de lord May y sir David King, que han batallado incansablemente para advertirnos y advertir al gobierno de los gravísimos peligros que se avecinan. La idea de Gaia, con su implicación de que la Tierra es un sistema que evoluciona y que de alguna forma está vivo, no apareció hasta más o menos 1970.

Como sucede con todas las teorías nuevas, tardó décadas en ser parcialmente aceptada, pues había que obtener datos que la validasen o refutasen. Hoy sabemos que la Tierra, en efecto, se autorregula, pero debido al tiempo que llevó recopilar los datos necesarios para demostrarlo, hemos descubierto demasiado tarde que esa regulación está fallando y que el sistema de la Tierra avanza rápidamente hacia un estado crítico que pondrá en peligro la vida que alberga.

La ciencia intenta ser global más que una serie inconexa de disciplinas distintas, pero incluso los que adoptan el punto de vista de la ciencia de sistemas serían los primeros en admitir que nuestra comprensión del sistema de la Tierra no es mucho mejor que la que en el siglo XIX tenía un médico de su paciente, Aun así, sabemos lo bastante de la fisiología del planeta como para comprender que su enfermedad es grave. Sospechamos que existe un umbral —quizá de temperatura, o un nivel dado de dióxido de carbono en el aire— más allá del cual nada de lo que hagan las naciones del mundo servirá para nada ni podrá evitar que la Tierra llegue irreversiblemente a un nuevo estado de calentamiento. Nos acercamos a uno de esos puntos de inflexión, y nuestro destino es parecido al de los pasajeros de un pequeño yate que navegan tranquilamente junto a las cataratas del Niágara sin saber que los motores están a punto de fallar.

Las pocas cosas que sabemos sobre la respuesta de la Tierra a nuestra presencia son profundamente perturbadoras. Aunque dejáramos de inmediato de tomar tierras y agua de Gaia para producir comida y combustible y no contamináramos más el aire, la Tierra tardaría más de mil años en recuperarse del daño que ya le hemos causado, y puede que ni ese drástico paso bastara para salvarnos. Para corregir o suavizar las graves consecuencias de nuestros errores pasados hará falta un extraordinario esfuerzo internacional y un proceso cuidadosamente planeado para reemplazar los combustibles fósiles por otras fuentes de energía más seguras. Como civilización, somos como un toxicómano, que morirá si sigue consumiendo su droga, pero también morirá si la deja de golpe. Nuestra inteligencia y creatividad nos han metido en este atolladero. Todo comenzó hace cien mil años, cuando prendimos fuego a los bosques porque nos resultaba más cómodo para cazar. En ese momento dejamos de ser un animal más e iniciamos la demolición de la Tierra. Nuestra especie es el equivalente a aquella famosa pareja esquizoide, el doctor Jekyll y Mr. Hyde: somos capaces de llevar a cabo las más horribles tareas de destrucción, pero también tenemos el potencial de fundar una civilización magnífica. Hyde nos llevó a usar mal la tecnología. Malgastamos la energía y superpoblamos la Tierra. Pero la civilización se derrumbará si abandonamos la tecnología. Debemos pues usarla sabiamente, como haría el doctor Jekyll, pensando en el bienestar de la Tierra y no sólo en el bienestar de la gente. Por eso es demasiado tarde para seguir la vía del desarrollo sostenible; lo que hace falta es una retirada sostenible.

Estamos tan obsesionados con la idea de progreso y con el bienestar de la humanidad que la retirada nos parece algo desagradable y vergonzoso. El filósofo e historiador de las ideas John Gray observó en su libro Perros de paja que rara vez vemos más allá de las necesidades de la humanidad, y relacionó esta ceguera con la infraestructura humanista y cristiana sobre la que se asienta nuestra civilización. Cuando surgió, hace dos mil años, no era perjudicial, y nosotros no suponíamos una amenaza para Gaia. Ahora que somos más de seis mil millones de personas hambrientas y glotonas, todas aspirando al nivel de vida del primer mundo, nuestro modo de vida urbano invade el terreno de la Tierra viva. La expoliamos de tal forma, que la estamos dejando sin medios para sostener el confortable mundo al que estamos acostumbrados. Ahora la Tierra está cambiando, siguiendo sus propias reglas internas, hacia un estado en el que ya no seremos bienvenidos.

La humanidad se enfrenta a su reto más difícil. Un desafío para el que la tradición humanista no la ha preparado. La aceleración del cambio climático acabará con el confortable entorno al que estamos adaptados. El cambio es una parte normal de la historia geológica. El más reciente fue la transición de la Tierra de un largo período de glaciación a su actual estado templado interglacial. Lo inusual de la crisis venidera es que nosotros somos su causa; nada tan drástico había pasado desde el largo período cálido de principios del Eoceno, hace cincuenta y cinco millones de años, el cambio más profundo que ha habido entre la época glacial y el siglo XIX y que duró doscientos mil años.

El gran sistema de la Tierra, Gaia, cuando, como en la actualidad, se halla en un período interglacial, se encuentra atrapado en un círculo vicioso de respuesta positiva, lo que hace que el calentamiento global sea tan grave y apremiante. El calor extra, venga de la fuente que venga, tanto si procede de los gases propiciadores del efecto invernadero, de la desaparición del hielo ártico y los cambios en el océano o de !a destrucción de las selvas tropicales, se amplifica y sus consecuencias se multiplican. Es como si hubiéramos encendido un fuego para mantenernos calientes y le siguiéramos echando leña sin darnos cuenta de que se ha extendido a los muebles y está fuera de control. Cuando eso sucede, hay muy pocas posibilidades de apagarlo antes de que consuma la casa entera. El calentamiento global, igual que un fuego, está acelerándose y casi no nos queda tiempo para reaccionar.

La filósofa Mary Midgley, en sus espléndidos libros Science and Poetry y The Essential Mary Midgley, nos advierte de que el dominio del pensamiento atomizado y reduccionista en la ciencia durante los últimos dos siglos ha provocado una visión cerrada y provinciana de la Tierra. Se suele decir que la importancia de un científico se mide por el tiempo en que el progreso se sustenta en sus ideas. La visión del universo de Newton duró casi doscientos años, hasta que dio paso a la de Einstein, más completa. Según este criterio, Descartes ha sido un pensador eminente. Su separación entre cuerpo y mente, necesaria en aquellos tiempos, y la relegación de todos los seres vivos a una interpretación mecanicista impulsaron el pensamiento reduccionista. La reducción es la disección analítica de algo hasta sus componentes más pequeños, seguida de su re-generación a través del reensamblaje de cada una de las partes. Ese sistema, no cabe duda, ha conducido a grandes logros en el campo de la física y de la biología en los últimos dos siglos, pero ahora está siendo colocado en el lugar que le corresponde: una parte de la ciencia pero no su totalidad. Al fin, aunque quizá demasiado tarde, empezamos a comprender que la idea holística de ver las cosas con perspectiva, es decir, ver una cosa desde fuera y estudiarla en funcionamiento, es tan importante como desmontar la cosa hasta reducirla a sus piezas más pequeñas y reconstruirla luego desde cero. Eso es especialmente cierto respecto de las cosas vivas, los grandes sistemas y los ordenadores.

Lo que necesitamos por encima de todo es recuperar el amor y la empatía por la naturaleza que perdimos cuando nos enamoramos de la vida urbana. Es probable que no fuera Sócrates el primero en decir que fuera de los muros de la ciudad no pasa nada importante, pero seguramente él estaba familiarizado con la naturaleza que había tras ellos. Incluso en tiempos de Shakespeare las ciudades eran lo bastante pequeñas como para que se pudiera caminar hasta «una orilla en la que se mece el tomillo silvestre, crece la prímula y cabecea la violeta». Los primeros ecologistas, que conocían y apreciaban de verdad la naturaleza —gente como Wordsworth, Ruskin, Rousseau, Humboldt, Thoreau y tantos otros—, vivieron durante buena parte de sus vidas en pequeñas y compactas ciudades. Ahora la urbe suele ser tan grande que muy pocos tienen contacto con el lejano campo. Me pregunto cuántos de ustedes saben qué aspecto tiene una prímula y si alguna vez han visto alguna.

Blake vio una amenaza en los satánicos y oscuros molinos, pero dudo que ni siquiera en su pesadilla más negra hubiera entrevisto la realidad actual: la industrialización total del campo tan conocido para él. Blake era londinense, pero desde el Londres en que vivía se podía llegar al auténtico campo simplemente dando un paseo. En las verdes y bellas tierras inglesas ya no se siega el heno, sino que la agroindustria las cultiva con medios mecánicos; y, si no hacemos nada, lo poco que queda de campo se convertirá en un páramo plagado de enormes molinos de viento en un vano intento de conseguir abastecer la demanda de energía de la vida urbana. Muchas veces, lo que se nos presenta como una reforma para mejorar las cosas no es más que vandalismo organizado en nombre de una ideología Eso es lo que sucedió durante el gobierno de Cromwell, y lo que se oculta en la actualidad tras la política verde europea.

Por supuesto, hay escépticos. Entre ellos se cuentan el estadístico danés Bjorn Lomborg y el científico norteamericano Richard Lindzen, que ponen en duda que el problema del cambio climático global sea grave y necesite una solución. Su opinión, no obstante, no ha hecho mella en el consenso en sentido opuesto de los científicos de todo el mundo que forman el IPCC.

Hace poco escuché un apasionado y conmovedor discurso del científico norteamericano Patrick Michaels. Rechazaba indignado la afirmación de sir David King, el asesor científico jefe del Reino Unido, en el sentido de que el cambio climático era más grave que la guerra que se estaba librando contra el terrorismo. Para él, igual que para muchos otros, lo sucedido en Nueva York el 11 de septiembre de 2001, en Madrid en 2004 y en Londres en 2005 es mucho más importante que cualquier previsión de mal tiempo durante el siglo que viene. A diferencia de la mayoría de los norteamericanos, yo he pasado la mayor parte de mi vida bajo la amenaza del terrorismo; principalmente, pero no sólo, el del nacionalismo celta. Comparto la indignación de Michaels y creo que el terrorismo está sólo a un paso del genocidio. Tanto el terrorismo como el genocidio proceden de nuestra naturaleza tribal. Y es una conducta que probablemente llevemos inscrita en nuestro código genético, pues no se me ocurre otra razón para que, como masa, hagamos cosas que sólo los peores psicópatas harían en solitario. El genocidio y el terrorismo no son sólo males propios de nuestros enemigos: todos somos capaces de ellos si se pulsa la tecla adecuada. La civilización sólo ha hecho un poco más asépticas esas horribles tendencias, y las ha rebautizado como «guerra». El tribalismo no es completamente malo y puede hacer que todos nosotros, humanos egoístas, realicemos actos que requieren gran valor e incluso que demos nuestras vidas, en general cuando creemos que existe un peligro para la tribu, pero también en ocasiones por el bien de la humanidad. A veces hacemos cosas increíblemente altruistas. En tiempos de guerra aceptamos que nos racionen la comida y los bienes de consumo, estamos dispuestos a trabajar más horas, a afrontar grandes peligros e incluso a morir.

Soy lo bastante viejo como para ver lo parecidas que son la actitud que había hace más de sesenta años respecto a la amenaza de la guerra y la que existe hoy respecto al calentamiento global. La mayoría de nosotros cree que puede que algo desagradable suceda pronto, pero estamos tan confusos como en 1938 sobre la forma que tomará y sobre qué hacer al respecto. Hasta ahora, nuestra reacción ha sido idéntica a la que se dio antes de la segunda guerra mundial: apaciguamiento. El tratado de Kyoto se parece mucho al de Munich, con políticos saliendo a la palestra para demostrar que están haciendo algo para solucionar el problema cuando en realidad se limitan a ganar tiempo. Puesto que somos animales tribales, la tribu no actúa al unísono hasta que no percibe un peligro inminente y real. Y todavía no lo ha percibido. En consecuencia, como individuos, seguimos nuestros caminos mientras las ineludibles fuerzas de Gaia se movilizan contra nosotros. Pronto tendrá lugar la batalla, y lo que vendrá será mucho más letal que una Blitzkrieg. Al cambiar el medio ambiente, hemos declarado sin darnos cuenta la guerra a Gaia. Hemos ocupado el medio de otras especies, el equivalente, en el campo internacional, a haber invadido el territorio de otro país.

El futuro pinta mal. Incluso si tomamos medidas inmediatas, nos espera, como en cualquier guerra, una época muy difícil que nos llevará al límite de nuestras fuerzas. Somos resistentes, y hará falta mucho más que la anunciada catástrofe climática para eliminar a todas las parejas humanas en edad de reproducción, pero lo que está en juego no es la supervivencia de la especie humana sino la supervivencia de la civilización. Como animales individuales no somos tan especiales. De hecho, según algunos puntos de vista, la especie humana es casi una enfermedad planetaria. Sin embargo, la civilización nos redime y nos convierte en un bien valioso para la Tierra. Existe una mínima posibilidad de que los escépticos del cambio climático tengan razón, o puede que nos salve algún suceso inesperado, como una serie de erupciones volcánicas lo bastante potentes como para bloquear la luz del sol y enfriar la Tierra. Pero sólo los necios apostarían su vida a algo tan improbable. Por incierto que sea el clima futuro, es un hecho que la temperatura y los niveles de los gases invernadero están subiendo.

Me parece triste e irónico que el Reino Unido, que cuenta con los mejores especialistas del mundo sobre la Tierra y el clima, haya hecho oídos sordos a sus consejos y advertencias. Hasta ahora, hemos preferido escuchar las opiniones, bienintencionadas pero poco fundamentadas, de aquellos que creen que existe una alternativa a la ciencia. Yo soy un verde, y me cuento entre sus filas, pero ante todo soy un científico; por eso es por lo que ruego a mis amigos ecologistas que reconsideren su ingenua fe en el desarrollo sostenible y las energías renovables y que abandonen la creencia de que con ellas y con políticas de ahorro de energía basta para solucionar el problema al que nos enfrentamos. Más importante todavía es que abandonen su obstinado rechazo de la energía nuclear. Incluso si tuvieran razón sobre sus peligros —y no la tienen—, usarla como fuente de energía segura y fiable representaría una amenaza insignificante comparada con las intolerables y letales olas de calor y la subida del nivel del mar que amenaza a todas las ciudades costeras del mundo. El concepto de energías renovables suena bien, pero hasta ahora son poco eficaces y muy caras. Tienen futuro, pero no tenemos tiempo para experimentar con ellas: la civilización se enfrenta a un peligro inminente y tiene que recurrir a la energía nuclear o resignarse a sufrir el castigo que pronto le infligirá un planeta indignado. La política de ahorro de energía de los verdes es correcta, aunque sospecho que, igual que perder peso, es algo que resulta más fácil de decir que de hacer. Todo ahorro significativo de energía se debe a nuevos diseños, que por lo general tardan décadas en llegar a la mayoría de usuarios.

No estoy diciendo que la energía de fisión nuclear sea lo medicina eficaz de que disponemos. Cuando un adulto desarrolla una diabetes tipo 2 por comer en exceso y no hacer bastante ejercicio, sabe que no basta con tomar medicamentos; debe cambiar de estilo de vida. La energía nuclear es simplemente el medicamento que nos proporcionará una fuente segura y constante de electricidad para que las luces de la civilización sigan encendidas hasta que la energía de fusión, limpia y eterna —la energía alimentada por el sol—, y las energías renovables estén disponibles. Y recurrir a la energía nuclear no es lo único que tendremos que hacer si queremos evitar que en este mismo siglo se produzca una nueva Edad Oscura.

Debemos vencer el miedo y aceptar la energía nuclear como una fuente de energía segura y probada que causa perjuicios mínimos a escala global. Hoy es tan fiable como pueda serlo cualquier otro sistema en el que intervenga la ingeniería humana, y tiene las mejores estadísticas de seguridad de todas las fuentes de energía a gran escala. Francia ha demostrado que puede convertirse en la principal fuente de energía de una nación, pero a pesar de ello los gobiernos siguen temiendo aferrarse al único salvavidas hoy disponible. Necesitamos una cartera diversificada de fuentes de energía, entre las cuales la nuclear será predominante, al menos hasta que la fusión se convierta en una opción viable. Si las industrias bioquímicas pueden sintetizar comida a partir del dióxido de carbono, el agua y el nitrógeno, que lo hagan, y démosle a la Tierra un respiro. Hay que dejar de preocuparse por los estadísticamente ínfimos riesgos de cáncer derivados de agentes químicos o de la radiación. Casi un tercio de nosotros morirá de cáncer, fundamentalmente porque todos respiramos aire, que está lleno del carcinógeno más peligroso: el oxígeno. Si no nos concentramos en el peligro real, que es el calentamiento global, puede que muramos mucho antes, como les sucedió a los treinta mil infortunados que fallecieron en Europa durante la ola de calor del verano de 2003. Hemos de considerar el cambio climático global como algo grave e inmediato y a continuación hacer lo que podamos para reducir el impacto de los humanos sobre la Tierra. Nuestro objetivo debe ser detener el consumo de combustibles fósiles tan pronto como sea posible y cesar en la destrucción de hábitats naturales en todo el mundo. Cuando utilizo el término «natural» no estoy hablando sólo de selvas vírgenes, sino que incluyo también los bosques que han crecido en tierras de cultivo abandonadas, como ha sucedido en Nueva Inglaterra y en otros lugares de Estados Unidos. Estos nuevos bosques probablemente prestan tanto servicio a Gaia como los originales; en cambio, las vastas extensiones de monocultivos, de ningún modo pueden sustituir los ecosistemas naturales. Ya estamos cultivando más de lo que la Tierra puede permitirse, y si tratamos de cultivar el planeta entero para alimentarnos, aunque sea con granjas orgánicas, seríamos como los marineros que queman los maderos y jarcias de su barco para no pasar frío. Los ecosistemas naturales+ de la Tierra no existen para que nosotros los convirtamos en tierras de cultivo, sino para mantener el clima y la química del planeta.

Para reparar el daño que hemos causado, hace falta un programa cuya escala hará palidecer el programa espacial y dejara pequeño el presupuesto de defensa, tanto en costes como en ambición. Vivimos en una época en que las emociones y los sentimientos cuentan más que la verdad, y existe una enorme ignorancia científica. Hemos permitido que novelistas y grupos de presión ecologistas exploten nuestro miedo a la energía nuclear —que es el mismo que se tiene a cualquier ciencia nueva-— del mismo modo que, no hace tanto, las Iglesias explotaban el miedo al fuego del Infierno. Somos como pasajeros de un gran avión que cruza el Atlántico y que de repente se dan cuenta del mucho dióxido de carbono que ese avión está expulsando a un aire ya demasiado contaminado. Desde luego, la solución no pasa por pedirle al capitán que apague los motores y trate de hacer que el avión planee empujado sólo por la fuerza del viento. Del mismo modo, no podemos simplemente apagar nuestra civilización basada en los combustibles fósiles y en el alto consumo de energía sin estrellarnos: necesitamos el aterrizaje suave que nos proporcionará un descenso con los motores en marcha.

Un cambio climático irreversible puede estar tan próximo que no es prudente confiar en que los acuerdos internacionales salven a nuestra civilización del calentamiento global. La reunión del G8 en Escocia en 2005 incluía el cambio climático en su agenda, pero ese punto quedó en un segundo plano debido al grave atentado terrorista que se produjo en Londres en esas mismas fechas. No podemos permitirnos esperar a Godot. Sin perder de vista que el peligro es global, las naciones deben empezar a reflexionar a nivel individual sobre cómo salvarse y salvar el mundo. Nosotros, en el Reino Unido, estamos igual que en 1939, y puede que pronto estemos también, hasta cierto punto, solos; no podemos dar por supuesto que en un mundo futuro devastado por el cambio climático podamos contar con fuentes seguras de comida o energía. Debemos tomar decisiones basadas en nuestro interés nacional. No se trata de ser nacionalista ni egoísta: es simplemente la manera más rápida de asegurar que cada vez más naciones, llevadas por su propio interés, actúen localmente contra el cambio climático. A las potencias emergentes, India y China, les será difícil contener el uso de combustibles fósiles, igual que a Estados Unidos. No debemos esperar pues un acuerdo o directriz internacional.

En nuestro pequeño país tenemos que actuar de inmediato como si estuviéramos a punto de ser atacados por un poderoso enemigo. Primero hay que asegurarse de que nuestras defensas contra el cambio climático estén preparadas cuando empiece el ataque. Los lugares más vulnerables son las ciudades situadas al nivel del mar, entre ellas Londres y Liverpool. Ante todo, hay que protegerlas contra las primeras fases de la guerra climática y luego estar preparados para una retirada ordenada conforme progresen las inundaciones. Una vez que la Tierra empiece a avanzar rápidamente hacia su nuevo estado más caliente, el clima desbaratará el mundo político y empresarial. Las importaciones de comida, combustible y materias primas serán cada vez más difíciles conforme los proveedores de otras regiones se vean desbordados por sequías e inundaciones, de modo que necesitamos planear cómo sintetizar nuestra comida utilizando poco más que aire, agua y unos pocos minerales, y para hacerlo será imprescindible una fuente segura y abundante de energía. Las extremadamente productivas granjas del este de Inglaterra se encontrarán entre las primeras zonas en quedar inundadas. Las únicas fuentes de energía que nos quedarán entonces serán el carbón, el poco gas y petróleo que quedan en el mar del Norte, la energía nuclear y el mínimo porcentaje que aportan las energías renovables. La extravagante e intrusiva construcción de plantas eólicas debe cesar de inmediato, y esos fondos deben dedicarse a fuentes de energía renovables viables, como la central mareomotriz del estuario de Severn, que cubriría entre un cinco y un diez por ciento de las necesidades de energía del país una vez dejáramos de despilfarrarla. Necesitamos, por encima de todo, ese cambio en emociones e ideas que se produce en las naciones tribales cuando se sienten ante un peligro real. Sólo entonces aceptaremos el racionamiento de combustible y demás privaciones que son necesarias para una defensa eficaz. Nuestra causa será la defensa de la civilización para preservarla del caos que, de otro modo, podría apoderarse de la humanidad.

Los astronautas que han tenido ocasión de contemplar la Tierra desde el espacio han comprobado que es un planeta asombrosamente bello. A menudo hablan de la Tierra como de su hogar. Pido que dejemos de lado el miedo y nuestra obsesión por los derechos personales y tribales y seamos lo bastante valientes como para ver que la verdadera amenaza procede del daño que le hagamos a la Tierra viva, de la que formamos parte y que es, en efecto, nuestro hogar.

Tomado de “La venganza de la Tierra”, Planeta, México 2007, primer capítulo

 

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Ecología, nueva cosmología
e implicaciones teológicas

Guillermo KERBER

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NOTA: Este artículo forma parte del
“Número colectivo latinoamericano sobre ecología”
programado por 13 revistas teológicas del Continente
para el primer semestre de 2010, por iniciativa y servicio de la
«Comisión Teológica Latinoamericana» de la ASETT/EATWOT,
como gesto simbólico de apoyo a la causa de la urgencia ecológica planetaria.

La nueva preocupación ecológica que se manifiesta, de diversas formas, en todo el mundo tiene como contrapartida una nueva visión o narración del mundo presentada por la llamada nueva cosmología. Luego de describir sucintamente algunos de los aspectos de ésta, el artículo pretende presentar las implicaciones teológicas, en especial en lo que tiene que ver con las imágenes de Dios.

 

¿Qué es la nueva cosmología?

“Cosmología es el estudio a gran escala de la estructura y la historia del Universo en su totalidad y, por extensión, del lugar de la humanidad en él”[1].

El estudio del universo, del cosmos, tiene una larga historia expresada en variados registros. Las religiones, por un lado, presentan relatos cosmogónicos (de surgimiento del Universo), comenzando con la epopeya de Gilgamesh, de la civilización súmero-acádica, y expresada entro otros por los relatos de la creación de la Biblia o las antiguas tradiciones mayas recogidas en el Popol Vuh. Los primeros escritos filosóficos griegos, por otro, se titulaban “Acerca de la Naturaleza” y buscaban una explicación del cosmos y de su origen. La ciencia físico-matemática, finalmente, con la teoría del Big Bang, por ejemplo, es un intento de aproximación a estas cuestiones.

Toda cultura, de diferentes formas, ha intentado expresar sus reflexiones sobre el origen, la naturaleza del mundo, el universo y el lugar del ser humano en este contexto. En la historia de la ciencia, las revoluciones científicas han sido expresión de cambios radicales en las formas de comprender la realidad[2]. A través del ensayo y error, y aprendiendo de los errores cometidos, el género humano ha ido avanzando en el conocimiento de la realidad que nos rodea y de la que somos parte.

Es en este proceso que, algunos acontecimientos en el orden científico han dado origen a lo que se ha llamado la nueva cosmología, es decir, una nueva forma de entender el mundo, el universo y al ser humano como parte de él. Esta nueva cosmología sería un desarrollo de los cambios producidos a fines del siglo XIX, principios del siglo XX, en particular la Teoría de la Relatividad General, presentada en 1915 por Albert Einstein. Esta nueva cosmología sería un nuevo giro copernicano[3]. Nicolás Copérnico proclamó, en 1543, contra la opinión generalizada, que la Tierra no estaba quieta sino que giraba alrededor del sol. Esta verdadera revolución científica conllevó cambios radicales más allá de la astronomía que afectaron el sistema feudal imperante en Europa, las monarquías, la iglesia.

Los postulados de la nueva cosmología deberían, según los seguidores de esta corriente, llevar a un cambio similar en nuestra época. El matemático Brian Swimme, uno de los gurús de esta corriente expresa por ejemplo que “las instituciones mayores del periodo moderno, incluyendo la agricultura, la religión, la educación y la economía, deben ser re-imaginadas dentro de un universo vivo, inteligente y auto organizado, para que en lugar de degradar los sistemas vivos de la Tierra, la humanidad pueda aprender a unirse a la comunidad envolvente de seres vivos en una forma mutuamente enriquecedora”[4]

Uno de los aspectos interesantes de esta nueva corriente, es que, de algún modo supera la tensión (y en algunos casos hasta oposición) entre ciencia y religión/espiritualidad/teología.

A partir de esta perspectiva, diversos centros han sido creados para profundizar las implicaciones de la nueva cosmología. Entre ellos, por ejemplo, el Esalen’s Institute’s Center for Theory and Research busca superar la división entre ciencia y espiritualidad generando una nueva cosmovisión que sea una cosmología espiritual informada que trascienda las polaridades filosóficas, científicas, culturales y religiosas que existen actualmente[5].

Byrro Ribeiro y Passos Videira, en un documentado artículo[6] presentan algunas características de la nueva cosmología. Según ésta, de acuerdo a los hallazgos científicos fundamentalmente de las matemáticas y la astronomía, el Universo está en expansión y en evolución y puede ser tratado como un objeto único. De esta forma totalidad y unicidad (temas que tradicionalmente escapaban del dominio de la ciencia) pasan a integrar el vocabulario de la física. El artículo muestra, desde la perspectiva de la Física y las Matemáticas cómo nociones filosóficas y teológicas son incorporadas en la discusión de la nueva cosmología.

Nuestro artículo pretende ver el otro lado del proceso. ¿Cómo la nueva cosmología ha afectado la reflexión teológica? Si la nueva cosmología obliga a repensar el universo y el lugar del ser humano en el mismo, ¿qué significa esto para nuestra concepción e imágenes de Dios? ¿Cuáles son las implicaciones teológicas concretas de postular un universo en expansión, en evolución, un todo y único?

 

Nueva cosmología y era ecológica[7]

Es el historiador Thomas Berry quien vincula la ecología y la nueva cosmología con un nuevo relato, una nueva narración que correspondan al nuevo momento histórico que vive la humanidad. Para Berry, “estamos ahora entrando, en un nuevo período histórico, período que podríamos designar como la era ecológica”[8]. Para él, los problemas vividos en los últimos dos siglos han sido causados, en buena medida por nuestros modos limitados de pensar, marcados por la referencia científico – tecnológica. La era ecológica, en la cual estamos ahora penetrando, es una era complementaria, que sucede a la era tecnológica. Si ésta ha estado caracterizada en buena medida por el desencantamiento del mundo, la era ecológica y la nueva cosmología fomentan una profunda conciencia de la presencia de lo sagrado en cada realidad del universo. De esta forma, la era ecológica es también una nueva era religiosa. En ella la dimensión de la transparencia divina completa las categorías de inmanencia y trascendencia.

A la recuperación de la dimensión religioso–sagrada de la naturaleza se agrega un imperativo ético, ya que, es claro que la tierra está ordenando a la comunidad humana que asuma una responsabilidad jamás atribuida a cualquier generación precedente. La tierra insiste para que asumamos mayor responsabilidad, proporcional al mayor conocimiento que nos fue comunicado. Esta es la suprema lección de la Física, la Biología y las ciencias en general, así como es también la suprema sabiduría de los pueblos indígenas y la lección fundamental de las grandes civilizaciones de todos los tiempos. En esta labor de reconstrucción del conocimiento, la ecología y la nueva cosmología pueden ser consideradas como las más subversivas de las ciencias.

Para Berry, decíamos, más arriba, la transparencia divina completa las categorías de inmanencia y trascendencia. Esta transparencia como atributo de Dios es la que los teólogos llaman panenteísmo.

 

Panenteísmo e imágenes de Dios

¿Qué es el panenteísmo? Etimológicamente, panenteísmo (en griego: pan = todo; en = en; theós = Dios) quiere decir: Dios en todo y todo en Dios. Dios está presente en el cosmos y el cosmos está presente en Dios.

El concepto panenteísmo, recuerda Jay Mac Daniel[9], fue acuñado, en el siglo diecinueve por K. F. C. Krause (1781-1832) pero en los últimos años, en el contexto de la preocupación ecológica, el término ha sufrido una reconceptualización, que implica una forma ecológica de pensar acerca de Dios. En ella, a la vez que Dios y la creación se distinguen, Dios es entendido como íntimamente conectado a la creación y viceversa. El panenteísmo es, pues la visión de que la creación y sus procesos están de alguna manera ‘en’ Dios, a pesar de que Dios es más que la creación.

Una consecuencia teológica importante es que el panenteísmo, al subrayar la presencia de Dios en la Creación puede afirmar como verdaderas no sólo imágenes personales sino también transpersonales de lo Divino. Dios puede ser un “Él” pero también puede ser una “Ella”. De esta forma, un cristianismo ecológico puede hacer uso de multiplicidad de imágenes. Se puede hablar con sentido de lo divino como del Misterio y de la Aventura del Universo, como Uno y del Contexto último y el Océano cósmico, pero también como Madre, Padre. No deberíamos, consecuentemente con este planteo, quedarnos fijos en imágenes particulares. En lugar de eso, podemos y deberíamos ser capaces de aceptar variadas imágenes, tolerantes a las necesidades de los otros de imaginar a Dios en formas diferentes de la nuestras.

En la medida en que Dios puede ser visto en términos personales, el panenteísmo se nutre de las imágenes bíblicas. Para los panenteístas, así como para muchos autores bíblicos, Dios es “algo parecido” a una persona, pero no localizado en el espacio o el tiempo. Los panenteístas cristianos toman esta línea personalista de pensamiento y dan un paso más adelante. La vida divina no es sólo algo parecido a una persona sino algo parecido a Jesús de Nazaret. En la compasión y el perdón que vemos en Jesús nos asomamos al corazón mismo de lo Divino. De esta forma, la palabra Cristo puede ser usada como un nombre para Dios, en cuyo caso el cuerpo de Cristo no debería ser simplemente la iglesia cristiana sino el universo entero.

El mundo, o más ampliamente el universo, como cuerpo de Dios, ha sido uno de los temas profundizados por las teólogas ecofeministas[10]. El ecofeminismo significa ecología y feminismo puestos juntos, proveyendo una perspectiva crítica desde la que evaluar la herencia de la cultura occidental y cristiana. Sallie Mc Fague, por ejemplo, presenta el modelo del mundo como cuerpo de Dios que se distingue fuertemente del modelo de Dios omnipotente o como rey. La autora se preocupa por aclarar que estas imágenes son modelos, metáforas. Esto significa que Dios no puede identificarse directamente con los modelos, pero éstos ayudan a comprender otros aspectos de Dios que han sido ocultados por las concepciones tradicionales.

Otra teóloga, Eleanor Rae, por su parte, piensa que las afirmaciones de Jürgen Moltmann en su obra Dios en la Creación[11] sobre la Shekiná, pueden vincularse con esta imagen del mundo como cuerpo de Dios, ya que Moltmann ve en la Shekiná, la presencia femenina de la Divinidad, la directa presencia de Dios en el mundo material y en cada cosa individual en él[12].

Asumir esta perspectiva de la teología ecológica nos obliga, pues, a preguntarnos, ¿cuáles son las imágenes que mejor reflejan al Dios revelado por Jesús en el mundo actual, acuciado por la crisis ambiental?

 

El Cristo Cósmico

Reflexionar sobre la presencia de Dios en el mundo, conduce a repensar la Cristología. Para Mathew Fox, es la imagen del Cristo Cósmico, la que permite aflorar una nueva cosmología[13]. Asumir esta perspectiva del Cristo Cósmico implicará un cambio profundo en las representaciones mentales, un cambio de paradigmas: un salto del antropocentrismo a una cosmología viva; de Newton a Einstein; de una mentalidad en partes al todo; del racionalismo al misticismo; de la obediencia a la creatividad como primado de la virtud moral; de la salvación personal a la sanación comunitaria; del teísmo (Dios fuera de nosotros) al panenteísmo (Dios en nosotros y nosotros en Dios); de la religión de la caída–redención a la espiritualidad centrada en la creación. Pero el Cristo Cósmico no está en el más allá sino que se manifiesta en nosotros, que estamos llamados a ser profetas del cosmos (justicia) sobre el caos (desorden e injusticia).

La perspectiva del Cristo Cósmico, es la única posibilidad, para Fox, de impedir la muerte de la Madre Tierra. Tierra que está muriendo en la mística, en la creatividad, en la sabiduría, en los jóvenes, los pueblos indígenas, las iglesias. A partir de ella es posible construir lo que es presentado como una espiritualidad liberadora para el Primer Mundo, retomando varias de las afirmaciones de la Teología de la Liberación latinoamericana[14].

 

Una nueva teología de la creación

Afirmar un universo en expansión y en evolución y que la creación está en Dios y Dios está en la creación implica reconocer la presencia del Espíritu Santo que constantemente recrea la Creación. Esta es un proceso permanente, no algo que ocurrió simplemente en el pasado sino algo que está ocurriendo en el presente y ocurrirá en el futuro.

Considerar la creación como un proceso está directamente vinculado a la teología procesual, una de las fuentes de la nueva teología ecológica[15]. Esta corriente teológica tiene, para Rosemary Radford-Ruether, por ejemplo, muchas afinidades con el pensamiento de Pierre Teilhard de Chardin, en particular en lo que tiene que ver con la realidad de la “mente” en todas las criaturas, incluso en los movimientos de las partículas subatómicas[16]. La referencia a Teilhard es interesante ya que él también habla del Cristo Cósmico y de la transparencia de Dios. “El gran misterio del cristianismo no es la aparición sino la transparencia de Dios en el universo. Oh sí, Señor, no solamente el rayo que aflora mas el rayo que penetra. No tu Epifanía, Jesús, sino tu Dia-fanía”[17]. De esta forma, el panenteísmo al subrayar la transparencia de Dios, se convierte en un vínculo entre la inmanencia (estar dentro de) y la trascendencia (estar más allá de), expresadas acertadamente en la clásica formulación de San Agustín: “Dios es más íntimo que lo íntimo mío, y superior a lo más alto que hay en mí“[18].

 

Creación y sanación

La perspectiva procesual panenteísta tiene otras derivaciones. Un cristianismo ecológico enfatiza que el prójimo incluye también seres humanos y no humanos. La presencia de Dios, del Espíritu Santo que posibilita el amor a sí mismo y al prójimo, adquiere de esta forma perspectivas más amplias. Entre ellas, puede ser subrayada la perspectiva sanadora. De hecho, la sanación, es la contrapropuesta ecofeminista al dominio masculino de la creación[19].

El objetivo primero del ecofeminismo es, para Ruether, la sanación de la tierra. Esta sanación no es, como pretenden algunos, una experiencia individual e intimista, sino integral, es decir, que incluye una relación sanada entre hombres y mujeres, entre clases y naciones, entre los seres humanos y la tierra. Estas suponen a su vez una nueva narración. Los relatos clásicos de la creación, la destrucción del mundo, el pecado y el mal, están imbuidos para Ruether de patriarcalismo. Es necesario reinterpretar, entonces, la tradición de la Alianza para que pueda servir de base de una verdadera espiritualidad y ética ecológica.

 

En clave latinoamericana

Más arriba mencionamos cómo Yvone Gebara, desde una óptica latinoamericana, reflexiona sobre los contenidos del ecofeminismo. Otro de los teólogos latinoamericanas que ha intentado integrar estos temas en su propuesta ha sido Leonardo Boff. Para él, existen diversos caminos que expresan la nueva cosmología: la realidad cuántica, el proceso evolucionario cósmico, el carácter procesual y escatológico de la naturaleza, la sacramentalidad de todas las cosas y el panenteísmo[20]. Este último puede ser considerado como el concepto articulador de la propuesta boffiana. El panenteísmo es una consecuencia necesaria de la asunción de la nueva cosmología en la teología. Esta a su vez verá reformuladas algunos de sus capítulos por causa de esta acentuación panenteísta. Veamos, en los párrafos siguientes algunas afirmaciones de este autor[21].

Una teología de la creación que asuma la nueva cosmología subraya la creación como juego de la expresión divina, espejo en el cual Dios mismo se ve. En esta perspectiva el ser humano no está encima sino dentro de la creación. El mundo no es fruto de su deseo o de su creatividad, el mundo no le pertenece, pertenece a Dios, su creador. Pero el mundo le es dado como un jardín que debe cultivar y cuidar, por eso su relación es de responsabilidad y cuidado. El ser humano sólo podrá ser humano y realizarse, realizando el mundo e insertándose en él en la forma del trabajo y del cuidado. Al contrario de una inserción destructiva y dominadora, nos encontramos frente a una inserción profundamente ecológica y destinada a mantener el equilibrio de la creación, avanzando y siendo transformada por el trabajo humano.

Esta teología de la creación nos ayudará a redefinir el sentido de una teología de la redención. Redención que supone un drama, una caída en la creación y una ruptura en la vocación humana que toca a todos los humanos y a su entorno cósmico. Porque el ser humano no cultivó ni preservó la creación ella misma se siente herida y gime y clama por la liberación (Rom 8, 22). El ser humano no tiene el poder absoluto sobre al obra de Dios para dañarla en su corazón, pero puede herirla gravemente. La redención reasume la creación, reorienta la flecha del tiempo y sana la herida producida.

El panenteísmo revela, además, el profundo sentido de sacramentalidad de todas las cosas. Si Dios está en toda la creación, cada creatura es signo del Creador. Pero, en clave escatológica, debemos reconocer un proceso evolutivo inacabado, por lo que la sacramentalidad será siempre fragmentada y velada. Sólo en el final se dará el descanso sabático de toda la creación.

El Dios en la Creación refleja la inter-relación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo como un juego de relaciones perijoréticas[22]. La Trinidad nos coloca en el centro de una visión de relaciones de reciprocidad. En la Trinidad, como ya vimos, el lugar del Espíritu Santo adquiere especial relieve en el contexto de la propuesta del panenteísmo. Si Dios está en todo y todo está en Dios, esto es merced a la tercera persona de la Trinidad cristiana[23].

Todo lo anterior obliga a repensar la cristología[24]. Aquí Boff retoma muchos de los aspectos del Cristo Cósmico de Teilhard y Fox de los que presentamos anteriormente. Desde la creación hasta la vida, muerte y resurrección del Jesús histórico, hay un proceso evolutivo que tiende escatológicamente hacia la recapitulación de todo lo creado en Cristo.

 

¿Y las comunidades? ¿Y los pobres? ¿Cómo trasmitir este mensaje a las comunidades? Somos conscientes que muchos de los términos arriba mencionados pueden ser difíciles para trasmitir en la catequesis, las celebraciones, las comunidades de lectura de la Biblia, etc. Pero no lo son más que otros conceptos teológicos tradicionales[25]. Una importante labor de divulgación y asimilación es, evidentemente, necesaria. No sólo como forma de reinterpretar adecuadamente el cristianismo ante los desafíos actuales, sino también porque las comunidades más pobres son y serán las más afectadas, por ejemplo, por las consecuencias del cambio climático, como lo reconoce el informe del Grupo Intergubernamental de Expertos sobre Cambio Climático[26], que puede ser considerada la opinión de consenso de la comunidad científica sobre esta problemática. Como lo expresa Yvone Gebara, el destino de los oprimidos(as) está íntimamente ligado a este planeta vivo, vulnerable a los comportamientos destructivos de la humanidad[27].

En un diálogo con la nueva cosmología y la ecología, el horizonte liberador de la teología, característico de la teología latinoamericana, debe ampliarse, reconociendo que toda la creación debe ser liberada, comenzando por las comunidades más vulnerables, los pobres, los indígenas, teniendo en cuenta también las culturas y las especies que están desapareciendo[28]. La crisis del cambio climático es un claro ejemplo de que la Tierra como un todo está amenazada. Pero también es importante reconocer que no todos han contribuido de la misma manera ni sufrirán los efectos de igual modo. Por eso la dimensión de justicia[29], que implica, entre otras cosas, el reconocimiento de la responsabilidad histórica de los países industrializados, debe incluirse en una reflexión teológica que asuma la ecología y la nueva cosmología[30]. Así, junto a la necesaria reformulación de los contenidos dogmáticos de la teología, la espiritualidad y la ética deben también ser adecuadas a estos nuevos desafíos.

 

 

 

 

 

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[1] Wikipedia, voz Cosmología.

[2] Cf. E.g. KUHN, Thomas, La estructura de las revoluciones científicas, México, Fondo de Cultura Económica 1971. Otros filósofos de la ciencia como Lakatos, Popper y Feyerabend han sido fundamentales en estos temas.

[3] Cf. e.g. SWIMME, Brian, The new cosmology, http://www.brianswimme.org; MARQUEZ, Ramón, Nueva cosmología, un giro copernicano, Barcelona, Indigo 2008, ver su artículo homónimo en http://www.asociacionideatica.com/Revista/nueva_cosmologia_un_giro_copernicano.htm(acceso 23.10.2009)

[4] Brian Swimme, pagina web citada.

[5] Ver, por ejemplo la entrevista a Frank Poletti, coordinador del mencionado Centro, titulada “Una nueva cosmología aunaría ciencia y espiritualidad” publicada en abril de 2009 en http://www.tendencias21.net/Poletti-una-nueva-cosmologia-aunaria-ciencia-y-espiritualidad_a3195.html

[6] BYRRO RIBEIRO, Marcelo – PASSOS VIDEIRA, Antonio Augusto, O problema da criaçao na cosmología moderna en SUSIN, Luiz Carlos (organizador), Mysterium creationis. Um olhar interdisciplinar sobre o universo, São Paulo, Paulinas 1999, p. 45-83. Somos conscientes de la simplificación que hacemos del pormenorizado análisis de los autores, con el fin de facilitar la comprensión del lector.

[7] Hemos desarrollado más extensamente los temas de las secciones siguientes en KERBER, Guillermo, O ecológico e a teologia latino-americana, Porto Alegre, Sulina 2006.

[8] En los párrafos que siguen resumimos el pensamiento de BERRY, Thomas, O sonho da terra, Petrópolis, Vozes 1991 (edición original The dream of the Earth, Sierra Club Books 1990).

[9] MC DANIEL, Jay, With roots and wings. Christianity in an age of ecology and dialogue, New York, Orbis 1995.

[10] MC FAGUE, Sallie, The body of God, Philadelphia, Fortress Press 1993. Cf. también por ejemplo DIETRICH, Gabriele, The world as the body of God, en RUETHER, Rosemary Radford, Women healing earth, New York, Orbis 1996, p. 82 – 98; RAE, Eleanor, Women, the Earth, the Divine, New York, Orbis 1994. Desde la perspectiva latinoamericana, Ivone GEBARA, a partir de su Teologia ecofeminista, São Paulo, Olho d’água, 1997, reinterpretará las afirmaciones de estas autoras en Longing for running water. Ecofeminism and Liberation, Minneapolis, Fortress 1999, capítulos 3 y 4.

[11] MOLTMANN, Jürgen, Dios en la Creación, Salamanca, Sígueme 1987.

[12] RAE, Eleanor, op cit. p. 73.

[13] FOX, Matthew, The coming of the Cosmic Christ, San Francisco, Harper 1988, p. 131-138.

[14] Cf. FOX, M.; Creation Spirituality, San Francisco, Harper 1991, p. 69 – 150.

[15] Las referencias a teólogos procesuales incluyen COBB, John, GRIFFIN, David Ray, Process Theology: An introductory exposition, Philadelphia, Westminster Press 1976 y SUCHOCKI, God – Christ – Church: a practical guide to process theology, New York, Crossroads 1989. El texto matricial es el del matemático y filósofo de la ciencia WHITEHEAD, Alfred North, Process and reality: an essay in Cosmology, New York, Macmillan 1929.

[16] Cf. e.g. RUETHER, Rosemary Radford, Gaia and God, London, SCM 1993, p. 246. Gregory BATESON, por su parte propondrá sus Pasos hacia una ecología de la mente, Buenos Aires, Lohlé 1985, que influirá profundamente en la teología de Juan Luis SEGUNDO, como mostramos en KERBER, Guillermo, op. cit. p. 89-129.

[17] TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, Le milieu divin, Paris, Seuil 1957, p. 162.

[18] AGUSTIN, San, Confessiones, l. 3, 6, 11 (CCL 27, 33): “Tu autem eras intimior intimo meo et superior summo meo”.

[19] El subtítulo de la obra de Ruether que mencionamos más arriba, Gaia and God, es efectivamente, “Una teología ecofeminista de la sanación de la Tierra”.

[20] BOFF, Leonardo, Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, São Paulo, Atica 1995, p. 219-242.

[21] En los párrafos que siguen resumimos lo que presentamos en KERBER, Guillermo, op. cit., p. 142-151.

[22] El concepto teológico de perijóresis (del griego, girar alrededor), ha sido utilizado desde el siglo VII para expresar la presencia recíproca de cada una de las personas en las otras dos de la Trinidad. Se ha llamado también compenetración o circumincesión. Boff lo utiliza en el título de una sección de Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, “Dios, juego de relaciones perijoréticas: la Santísima Trinidad” p. 237-240.

[23] Cf. BOFF, Leonardo, Ecologia, mundialização, espiritualidade, Sao Paulo, Atica 1993, p. 50-51, y Ecologia: grito da terra,… p. 243- 265.

[24] Cf. E.g. Ecologia: grito da terra,… p. 267-284.

[25] Ver por ejemplo la nota 22.

[26] Ver su página web : http://www.ipcc.ch/home_languages_main_spanish.htm

[27] GEBARA, Yvone, Teologia ecofeminista,… p. 11.

[28] Cf. E.g. BOFF, Leonardo, Ecologia, mundialização … p. 89-90.

[29] Desarrollamos más algunos aspectos de la justicia climática en nuestra presentación Justicia de las víctimas del cambio climático en el Foro Mundial de Teología y Liberación en Belém, Brasil en enero de 2009. Accesible en: http://www.wftl.org/pdf/067.pdf

[30]  Al respecto expresa Yvone GEBARA, “hablar de justicia social implica hablar de ecojusticia e impone un cambio en los discursos y las prácticas oficiales de las iglesias” (op.cit. p. 11)

Guillermo Kerber (Uruguay) es Doctor en Ciencias de la Religión
(UMESP, São Bernardo do Campo, Brasil)
y graduado en Filosofía y Teología (ITU, Montevideo, Uruguay).
Actualmente coordina el Programa de Cambio Climático d
el Consejo Mundial de Iglesias en Ginebra, Suiza.

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Tres versiones clásicas sobre la Creación.
Retratos utilizados para sacralizar relaciones de dominación

Rosemary RADFORD RUETHER

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Tomado de
Gaia y Dios. Una teología ecofeminista para la recuperación de la Tierra
DEMAC, México 1993, pp. 27-43

Las versiones sobre la creación no son sólo un anticipo de la ciencia actual, es decir, suposiciones acerca de la naturaleza del mundo y de los procesos físicos y sus relaciones, sino también modelos básicos para la sociedad. Estas versiones plasman los supuestos sobre cómo se relacionan entre sí lo divino y lo mortal, lo mental y lo físico, los seres humanos, lo masculino y lo femenino, así como los humanos y las plantas, animales, tierra, aguas y estrellas. Reflejan la visión global de la cultura y se la transmiten a las nuevas generaciones.

El mundo cristiano se ha formado esencialmente con base en tres versiones clásicas sobre la creación. La versión normativa se encuentra en los primeros capítulos del Génesis, versión que la Iglesia cristiana adoptó del judaísmo mediante la selección de partes de la Biblia hebrea[1]. Detrás de esta versión hebrea de la creación hay una más antigua, Emana Elish, historia babilónica de la creación que cada año se leía en el cuarto día de la Fiesta de Año Nuevo para asegurar la renovación del cosmos. La modalidad babilónica de esta epopeya probablemente fue compuesta a principios del segundo milenio a.C.[2]

Los sacerdotes que escribieron las versiones hebreas de la creación en el siglo VI o V a.C. —originalmente en Babilonia— conocían muy bien esta interpretación babilónica y compusieron su versión tanto para reflejar su propio sistema de culto como para absorber y corregir selectivamente la versión anterior[3].

La tercera versión de la creación que se presenta aquí es el Timeo de Platón. Escrito a principios del siglo IV a.C, este relato representa por un lado la propia cosmología de Platón y, por el otro, la que se consideraría científica en la antigüedad clásica y en la Edad Media, hasta que fue refutada por el modelo heliocéntrico de Copérnico y Galileo, en los siglos XVI y XVII de nuestra era. Aunque los cristianos eligieron la versión hebrea como norma teológica, la leyeron durante mil quinientos años teniendo en mente la cosmología del Timeo[4]

 

La versión babilónica de la Creación

La versión babilónica de la creación echa sus raíces en versiones más antiguas procedentes del mundo sumerio, las cuales empiezan proponiendo a una Madre primordial como origen del cosmos y de los dioses. De ahí que la versión de Babilonia sea tanto cosmogónica (generación del cosmos) como teogónica (generación de las deidades). Las deidades surgen de generaciones sucesivas, en representación de los estados consecutivos de la generación del cosmos. Del cuerpo de la Madre primordial emergen primero los padres originarios, el Cielo y la Tierra; después, las principales fuerzas cósmicas, el agua, el aire y la vegetación, y finalmente los dioses y diosas antropomórficos, que representan a las clases gobernantes de las ciudades-Estado.

La versión babilónica también habla de una lucha intergeneracional entre las deidades jóvenes y las viejas, una lucha que representa tanto las conquistas políticas de los Estados jóvenes sobre los Estados y poblados antiguos como la disputa por utilizar y organizar la maquinaria de control político y de control sobre la tierra y el agua contra las caóticas fuerzas sociales y naturales que atacaban periódicamente este orden. Sequías e inundaciones amenazaban al sistema agrícola que las élites urbanas de sacerdotisas y sacerdotes, reyes y reinas habían puesto bajo su control. Las erupciones sociales de los siervos y esclavos que realizaban el trabajo manual, así como las invasiones por parte de los Estados rivales y los nómadas del exterior ponían en peligro el frágil orden que aquéllos habían impuesto en su mundo[5].

El Enuma Elish fue reescrito a partir de versiones más antiguas de la creación para celebrar el dominio de la ciudad de Babilonia y su deidad, Marduk, sobre otras ciudades durante la primera dinastía babilónica (de los siglos XIX al XVI a.C). En esta versión reeditada, la antigua Diosa Madre, Tiamat, y sus consortes subordinados, Apsu y Kingu, representan a esas fuerzas del caos que amenazan el control de la nueva dinastía. Se describe cómo el consorte de Tiamat, Apsu, planea matar a los dioses jóvenes porque el alboroto de éstos perturba su tranquilidad. Pero Ea, su hijo, protege a los jóvenes dioses y somete a Apsu, a quien mata luego de robarle su tiara y colocarla sobre su propia cabeza. Ea asume el dominio sobre el cosmos y los dioses, establece su culto y procrea con su esposa, Damkina, a Marduk.

Tiamat prepara entonces su venganza por la muerte de Apsu, formando un ejército de seres monstruosos que pone bajo el mando de Kingu, a quien eleva como su nuevo consorte. En su gran confusión, los dioses acuden primero al dios Anu y luego al dios Ea para que los protejan de Tiamat, pero ninguno de los dos es capaz de enfrentarla. Finalmente acuden al joven campeón, Marduk. Éste enfrenta a Tiamat en un combate cuerpo a cuerpo. Luego de atraparla en una red, la mata con una flecha que atraviesa su corazón. Al extinguirse su vida, él la derriba y pisotea su cadáver.

Marduk divide entonces el cuerpo de Tiamat a la mitad “como una concha”. Eleva una de las mitades como el cielo, para encerrar a las aguas superiores. Después, forma las estrellas y la morada planetaria del cielo en la parte inferior del cuerpo de Tiamat. A continuación, ingenia un trabajo todavía más temerario. Cita a Kingu, el consorte conquistado de Tiamat, lo declara culpable de apoyarla y lo mata. Después, forma a los humanos de la sangre de Kingu mezclada con barro. Al someter a estas creaturas mortales al trabajo, entrega a los dioses al ocio.

¿Cuáles serían algunos de los mensajes sociales que podríamos extraer de esta versión? Primero, los señores de la recientemente poderosa ciudad-Estado de Babilonia y su dios, Marduk, no pretendieron haber existido antes que el mundo. Sabían que, como reciente generación del poder, habían surgido de etapas anteriores del desarrollo, de estados anteriores, y antes que éstos, de un mundo previo a las ciudades-Estado, controlado en menor grado por los humanos y más por fuerzas no humanas.

En segundo lugar, este mundo primitivo es considerado como un matriarcado. La mujer es la dominante, con consortes masculinos subordinados. No obstante, este mundo fue remplazado en la generación de Ea, el padre de Marduk, por uno de poderes masculinos dominantes, con consortes femeninas subordinadas. En tercero, el modelo más antiguo de la generación es la gestación partenogenésica. Apsu, el procreador primordial de todas las cosas, forma un solo cuerpo con Tiamat, de la que nacen todas las cosas. Los dioses y diosas gestan dentro de esta unión masculina y femenina entremezclada.

Sin embargo, con Marduk, el nuevo modelo de poder se vuelve militar y arquitectónico. Marduk extingue la vida del cuerpo de Tiamat, reduciéndolo a materia muerta de la que después forma el cosmos. Del cuerpo muerto de Kingu toma la sangre para crear a los humanos esclavizados. Esta transición de lo reproductivo a lo artesanal en las metáforas de la cosmogénesis indica una confianza más profunda en la apropiación de la materia por parte de la nueva clase gobernante. La vida procreada y gestada tiene principios de vida propios y autónomos. La materia muerta, convertida en artefactos, hace del cosmos la posesión privada de sus creadores. Aunque los nuevos señores recuerdan que alguna vez fueron gestados del cuerpo vivo de su madre, ahora se paran a horcajadas sobre su cadáver y toman posesión de él como de un objeto de su propiedad y bajo su control.

Finalmente, esta versión decreta la jerarquía básica de clases de gobernantes y esclavos. Al otorgárseles comodidad mediante la creación de los humanos “encargados del servicio a los dioses”, las deidades se convierten en la contraparte inmortal de la aristocracia ociosa de los templos y de los palacios, que expropia el producto del trabajo de los sirvientes, ocupados en sus campos y talleres. El poder hierático del ritual y de la ley y el poder militar de los ejércitos y las armas son las esferas de estas dos aristocracias, cuya riqueza y comodidad proviene de las espaldas encorvadas de los trabajadores esclavizados. El ocio, basado en la mano de obra expropiada, separa a esta aristocracia de los niveles más bajos de sirvientes-esclavos y la identifica con los dioses.

 

La versión hebrea de la Creación

La versión hebrea de la creación muestra tanto continuidad como importantes diferencias respecto de la versión babilónica. En la versión hebrea, el Creador coexiste con la materia primera del cosmos y lleva un sereno control sobre el proceso. La rivalidad entre el Creador y la Madre primordial ha sido eliminada; la Madre ha sido reducida a materia amorfa pero maleable, que responde de inmediato a las órdenes del Creador.

Al realizar su modelo de la creación en torno de la semana laboral, que deseaban venerar en la ley sagrada, los autores hebreos describen la generación del cosmos conforme avanzan majestuosamente en su relato de los seis días de trabajo del Creador. Éste crea primero la luz, separándola de la oscuridad. En el segundo día, igual que Marduk, crea la bóveda celeste para separar las aguas superiores de las inferiores. En el tercer día, la tierra seca emerge de las aguas inferiores y surgen las plantas, portadoras de semillas. En el cuarto día, el Creador forma las estrellas, el sol y la luna, para gobernar la noche y el día. En el quinto, crea los peces y los pájaros. En el sexto, los animales terrestres, el ganado, los reptiles y las bestias salvajes, seguidas por los seres humanos

Los humanos se distinguen de los animales por haber sido hechos “a imagen y semejanza de Dios”. Se les otorga el dominio sobre todos los animales de la Tierra, los peces, los pájaros y los animales terrestres. Todas las plantas que dan semillas y frutas se le dan al hombre para su alimento, mientras que las plantas verdes se ofrecen como alimento a los animales salvajes, los pájaros y los reptiles. Al término de cada día de trabajo, la labor del Creador es bendecida y considerada como buena. En el séptimo día, el Creador descansa, consagrando esta jornada al reposo.

¿Cuáles son los mensajes sociales de esta versión? A pesar de que en otras partes de las sagradas escrituras hebreas Dios es concebido a la manera de los reyes-guerreros, quienes controlan a los demás mediante la fuerza militar[6], en esta versión se le iguala al poder intelectual de la clase sacerdotal, que otorga vida a todas las cosas mediante un nombramiento ritual. La orden: “Hágase” es el modo en que Dios realiza su trabajo creativo.

En segundo término, se elimina la división entre gobernantes y trabajadores, entre el ocio y el trabajo. Dios trabaja y descansa, e instituye este patrón para todos los seres humanos, y aun para los animales (domesticados). Ellos también pertenecen a la alianza y tienen que descansar en el séptimo día[7]. (El contexto del descanso sabático es el de la familia, por lo cual su aplicación fuera de él es limitada.) Los humanos, aunque entendidos como servidores de Dios, se caracterizan por ser siervos reales más que esclavos. Como portador colectivo de la imagen de Dios, Adán representa en la Tierra el dominio divino sobre los animales terrestres, acuáticos y aéreos[8].

¿En la obra original de Dios no hubo entonces, según estos autores, dominio masculino o dominio de clase? Aparentemente, esta versión no decreta la superioridad jerárquica de una clase de humanos respecto de otra, al modo de la versión babilónica. Se considera a los humanos como una entidad corporativa unificada, hecha a imagen y semejanza de Dios, para representar a la soberanía divina. La ley hebrea permitía la esclavitud, la cual, sin embargo, era juzgada como un estado temporal inapropiado entre judíos, aunque permitido respecto de los gentiles (paganos)[9]. La historia fundacional de la liberación de la esclavitud que Dios consigue para el pueblo de Israel restringe la esclavización entre judíos. Los siervos tenían que ser tratados amablemente como mozos contratados y no rudamente como esclavos, y se les tenía que dejar en libertad en la temporada del Jubileo (cada cincuenta años)[10].

Si bien el texto apunta hacia la igualdad de hombres y mujeres en cuanto imagen de Dios, el hecho de que los pronombres utilizados para Dios y Adán sean masculinos sugiere que los hombres son los representantes colectivos apropiados de este Dios, mientras que las mujeres, aunque comparten los beneficios de la soberanía humana corporativa, quedan sometidas al gobierno de la cabeza masculina de la familia[11]. Para eliminar cualquier duda al respecto, los autores-sacerdotes se apropiaron de una versión popular más antigua sobre la creación del hombre y la mujer, y la vincularon con su explicación de la creación.

En esta versión, que aparece en el Génesis 2, se describe que primero fue creado el hombre y luego la mujer, extraída de su costilla. Este relato tiene la intención específica de imponer la relación patriarcal entre esposo y esposa. El esposo es la persona principal y colectiva. La mujer se deriva de él, es hecha para servirle. Esposo y esposa como amo y siervo: ése es el decreto explícito. El señorío de Dios sobre el hombre (patriarca judío) como su siervo real se repite en el señorío del esposo sobre la esposa[12].

Los ambientalistas han criticado el concepto de dominio concedido a este Adán colectivo sobre el resto de la creación como el prototipo del uso antropocéntrico y explotador de los animales y plantas por el hombre[13].. No hay duda de que el relato es antropocéntrico. Aunque creado al último, el ser humano es la corona de la creación que ejerce soberanía sobre ella. Sin embargo, seguramente no era la intención establecer un dominio explotador o destructivo sobre la Tierra. A los humanos no se les otorgó la propiedad o posesión de la Tierra, que sigue siendo del Señor Dios, finalmente, es el único que posee la Tierra como creación suya; los seres humanos gozan solamente de su usufructo. Su gobierno sobre ella es secundario, protector, como el de un administrador real, no como el de un propietario que puede hacer con ella lo que quiera[14].

Esto obviamente significa que los seres humanos deben cuidar bien de la Tierra, no explotarla ni destruirla, lo que los convertiría en malos administradores La inclusión de los animales domésticos en el descanso sabático, la prohibición del consumo de muchos animales, las restricciones sobre el uso de la carne de los mamíferos que los humanos pueden comer; todo esto limita los derechos de los humanos sobre la vida de los demás seres de la Tierra. La palabra para humano, Adam (de adamah, Tierra), supone un profundo parentesco entre éste y la Tierra. Los seres humanos también tienen la sangre caliente, igual que los mamíferos, razón por la que les está prohibido comer la carne de estos animales sin extraerles la sangre[15]..

Otros textos hebreos insisten también en que el control humano sobre la Tierra es limitado. Mediante tormentas y sequías, animales salvajes y lugares silvestres, se muestra un mundo natural que todavía está directamente bajo la soberanía divina, cuya administración no ha sido otorgada a los humanos. En este mundo de naturaleza incontrolada Dios aparece como juez y castigador de los delitos humanos. Mientras que el pensamiento babilónico veía en este reino de la naturaleza caótica, de las tormentas y sequías, el poder principal de Tiamat, el pensamiento hebreo interpretaría esta naturaleza violenta, que lleva al orden humano al fracaso, como la ira castigadora de Dios por la iniquidad humana[16].

 

La versión griega de la Creación

La versión de Platón de la creación, el Timeo, es todavía más abstracta y filosófica, y con menos personificación mítica que la versión sacerdotal hebrea. Platón comienza definiendo el primer dualismo que sostiene la realidad, la división de ésta en dos dominios: el dominio invisible, eterno, del pensamiento, y el dominio visible de la corporeidad El dominio invisible del pensamiento es primario y original. En el principio existía, junto a éste, la amorfa matriz de los seres vivientes, que Platón llama el “espacio” o la “nodriza”[17].

Entre los dos estaba el creador o Demiurgo, el artesano cósmico. Al igual que el babilonio Marduk y el Creador hebreo, el Demiurgo crea haciendo. La metáfora para la génesis del cosmos se toma del trabajo del artesano, que da forma a las cosas partiendo de la materia muerta, no del proceso reproductivo de engendrar y gestar. Este concepto del cosmos como hecho y no engendrado aparecerá en la teología cristiana como el primer significado de la distinción entre la generación de lo divino en la Trinidad y la creación del mundo por Dios[18]. El que el cosmos se haya hecho en lugar de que se haya engendrado (la gestación no vuelve a aparecer, ni siquiera como una opción)[19], degrada al cosmos al rango de un objeto poseído, y lo distingue de la vida autosuficiente de la divinidad.

El Demiurgo transforma inicialmente el espacio en los elementos primarios fuego, aire, agua y tierra, y después los convierte en el cuerpo esférico del cosmos. Se supone que este cosmos es geométrico y jerárquico. En el centro, la Tierra queda circundada por las siete esferas planetarias y el dominio de las estrellas en orden ascendente. El mundo supralunar de los planetas y las estrellas se hace de fuego, un elemento más espiritual; el dominio sublunar, de agua y de tierra, con aire en medio. Después, el creador forma el alma del mundo y la infunde en el cuerpo cósmico como su principio de vida y movimiento. En cada dominio se colocan los seres apropiados: los dioses en los planetas y las estrellas; las aves, que se comunican con los dioses, en el aire; los peces, en el dominio acuático, y los animales en la tierra. Después, el Demiurgo procede a formar almas humanas de los mismos elementos con los que formó el alma del mundo, pero de una manera más diluida. Divide esta mezcla de almas en partes, alas que posteriormente coloca en las estrellas, donde reciben una educación celestial sobre la naturaleza eterna de la realidad. Crear los cuerpos de estos seres es una tarea demasiado vil para el Demiurgo, por lo que la asigna a los dioses planetarios. Una vez que las almas han recibido su infusión celestial de verdad, encarnan en cuerpos masculinos. Ahí su labor es controlar las sensaciones caóticas que surgen del cuerpo.

Si las almas tienen éxito en esta labor, se desprenderán del cuerpo y al morir regresarán a su estrella nativa, para tener ahí una existencia bendita y congenial (como los dioses). Pero si uno no logra ejercer este control sobre el cuerpo y sus sensaciones, el alma reencarnará y renacerá en una mujer. Si en ese estado[20] no desiste del mal, reencarnará como un bruto semejante a la naturaleza maligna en la que ha caído. Este proceso de encarnación continuará hasta que el alma domine al cuerpo y regrese a su primer y mejor estado, es decir, a un ser humano masculino (de clase gobernante), hasta que finalmente consiga su regreso a su estrella en su estado original desencarnado.

¿Cuáles son los mensajes de esta versión? Primero, Platón concibe la realidad como dividida entre cuerpo y mente. La mente o conciencia es primordial, eterna y buena. El cuerpo o corporeidad visible es secundario, derivativo y fuente del mal, bajo la forma de sensaciones físicas que deben ser controladas por la mente. La conciencia o mente es también inmortal y semejante a dios, y los seres humanos comparten la naturaleza divina a través de la posesión de la mente, mientras que el cuerpo es la fuente de la mortalidad y la mutabilidad. El alma, mente o conciencia es ajena a la Tierra y al cuerpo. Su verdadera casa es el mundo puro y eterno de las estrellas, mientras que la encarnación en un cuerpo supone el paso por un lugar de prueba preparatorio o purgatorio.

En segundo lugar, la jerarquía de la mente sobre el cuerpo se reproduce en la jerarquía del hombre sobre la mujer, de los humanos sobre los animales. También se reproduce en la jerarquía de clases de gobernantes y trabajadores, aunque esto no se explícita en el Timeo, sino en La República, también de Platón, donde la sociedad justa y ordenada corresponde a la jerarquía del ser ordenado, con la mente bajo control, la voluntad bajo la guía de la razón y los apetitos controlados por ambas. Esta jerarquía del ser corresponde, según Platón, a las tres castas sociales de gobernantes-filósofos, guerreros-guardianes y trabajadores manuales [21]. En este texto se considera que las mujeres pertenecen a las tres castas, pero como miembros inferiores y secundarios[22].

Estas tres versiones de la creación se formaron en el mundo patriarcal esclavista de la primera civilización urbana del Mediterráneo oriental, durante el segundo y primer milenios a.C. En la versión babilónica, ese mundo urbano todavía es nuevo y precario. Otro mundo, no bajo el control humano-masculino, se presenta como el inicio primigenio, gobernado por una Gran Madre de forma animal que gestó todas las cosas, dioses y seres cósmicos en las aguas mezcladas de su vientre. Esta versión decreta que sea destronada y, con ello, que la mujer deje el poder primordial y pase al lugar de consorte secundaria.

La esclavitud es una institución central ordenada por esta versión. Los esclavos son las herramientas humanas con las que se extrae la riqueza mediante la explotación de la mano de obra, lo cual permite el ocio aristócrata de los gobernantes. Ocio contra trabajo y gobierno contra servidumbre son las metáforas principales de la relación entre lo divino y lo humano.

Los sacerdotes hebreos también habitan este mundo patriarcal esclavista; pero como recuerdan sus raíces en una sociedad patriarcal nómada, más simple e igualitaria, buscan modificarlo [23]. Rechazan la línea trabajo-ocio entre lo divino y lo humano, dispuesta por la jerarquía esclavo-patrón, relación que resulta inapropiada al menos entre los varones del pueblo elegido por Dios. La comunidad de jefes de familia israelitas pretende ser más igualitaria; todos deben compartir el mandato de Dios de cuidar de la Tierra, extendiendo el apoyo de la alianza a los que están bajo su cuidado, los animales incluso.

Pero esta igualdad no abarcaba la relación hombre-mujer. Para que las esposas entendieran su lugar secundario, derivado, y al servicio de sus esposos, la segunda versión de la creación de Eva a partir de la costilla de Adán se anexó a la primera versión de la creación de todos los seres humanos “a imagen y semejanza de Dios”.

En la versión de Platón, el dominio del hombre, la jerarquía de clases y la subordinación de los animales forman parte del orden social aceptado, con lo cual se expresa la división primaria de la realidad de la conciencia sobre el cuerpo. En esta versión, los hombres de la clase gobernante no sólo están en lo más alto de la jerarquía de los seres corporales, sino que también reflejan en su conciencia el mundo más elevado de las ideas eternas y de los dioses y comparten el principio animador del universo mismo, el alma del mundo.

Sin embargo, Platón le añade a este mandato de dominio social una actitud cultural, la de la alienación del cuerpo y la Tierra. La Tierra misma se considera como el nivel más bajo de la jerarquía cósmica de las esferas planetarias, que están sobre ella. Como el cuerpo, cárcel del alma, la Tierra es la cárcel colectiva para las almas encarnadas, que tienen que sobreponerse de la caída para regresar a su verdadera casa, en el firmamento estrellado. La mente masculina, una vez que domina y subordina a la Tierra y el cuerpo, los evita completamente, pues busca liberarse de la contaminación de la mortalidad y asegurar su vida inmortal.

 

La síntesis cosmológica cristiana

La cristiandad occidental aceptó el relato del Génesis 1 como su versión oficial revelada de la Creación, lo cual determinó su entendimiento de la relación entre Dios y el cosmos. No obstante, interpretó este relato desde el punto de vista de la ciencia griega, semejante al del Timeo de Platón, y también hizo su propia síntesis de las ideas del Cercano Oriente, de los hebreos, los griegos y los cristianos de la antigüedad. El resultado fue una visión que contenía ideas no estrictamente presentes en el relato hebreo.

Esa visión era un modo de entender a Dios, quien no sólo existe eternamente antes del cosmos visible, sino que además crea el cosmos de la nada. Ni el Génesis ni las versiones de Platón contienen este dogma de la creado ex nihilo, ya que ambos suponen cierta clase de cosa caótica que estaba ahí desde el principio. En ambas versiones, Dios formó el cosmos a partir de este material caótico. Pero la teología filosófica cristiana objetó esta posibilidad de la coexistencia eterna de la materia, ya que sugiere una fuente del ser paralela a Dios. Esto ponía en tela de juicio la soberanía absoluta de Dios. Para evitar esta conclusión, se consideró a Dios como el creador de la materia original, así como el que la convirtió en el cosmos. Esta doctrina deja al cristianismo con una ambigüedad sin resolver acerca del estado ontológico de la materia. Si ésta viene de Dios, entonces se considera en algún sentido como una emanación del ser divino, fundada en él. Sin embargo, su condición de creación la identifica como una especie de ser aparte de Dios, no divino sino mortal por naturaleza, pues carece de un principio propio de existencia autosuficiente[24].

La cristiandad convirtió la interpretación judía del Dios masculino monoteísta en una Trinidad. La función de este pluralismo de Dios es extender la división entre la trascendencia divina externa a la creación y la inmanencia o presencia divina en la creación, fundamentando su existencia y revelándose en la historia para finalmente llevar a la creación misma a una comunión transformada con Dios. Los conceptos Palabra y Espíritu divinos desempeñan estas funciones de inmanencia creadora, reveladora y perfectiva[25].

Sin embargo, estos principios inmanentes de Dios también pusieron en tela de juicio la división entre Dios y el cosmos. Si la Palabra y el Espíritu de Dios son el fundamento del ser de la creación, ¿también fueron creados! Éste era el punto de vista del arrianismo. El trinitarismo ortodoxo lo rechazó, pues sostenía que Palabra y Espíritu son completamente divinos, iguales al Padre. También rechazó las sugerencias de varios grupos cristianos primitivos que veían los elementos masculinos y femeninos en Dios como símbolos del movimiento divino de la trascendencia a la inmanencia[26].

Aun si la Palabra y el Espíritu de Dios son igualmente masculinos y trascendentes, junto con el Padre, ¿cómo podrían estar también dentro de la creación? De nuevo, el punto de vista cristiano parece querer abarcar dos conceptos de la relación divinidad-cosmos, al considerar por un lado que Dios es un Ser totalmente distinto, eterno y no, del ser creado; y, por el otro, que en cierto sentido la creación fluye del ser de Dios y subsiste gracias a Él[27].

La cosmología cristiana también heredó ciertos problemas de la tradición platónica. Uno de ellos es una imagen geocéntrica y jerárquica del mundo. Se considera que el cosmos es una esfera con la Tierra en el centro, pero también se considera esta posición de la Tierra como el punto más bajo en una serie de niveles jerárquicos. La Tierra y la región de aire entre ésta y la luna son consideradas como el dominio de la mortalidad, mientras que se piensa que la región supralunar de las esferas planetarias y estrellas fijas está compuesta de materia inmortal.

Más allá de las estrellas fijas está el espacio eterno, donde Dios habita con los ángeles y los santos. No es clara en esta imagen la ubicación del dominio opuesto, el infierno, el cual quizás está fuera pero debajo del cosmos. Esta mezcla de la imagen griega del mundo con la escatología cristiana provocó el conflicto entre la teología cristiana y la ciencia cuando en el siglo XVII se puso en tela de juicio esta imagen de! mundo, lo cual veremos en el siguiente capítulo.

El platonismo también creyó que el alma humana era inherentemente inmortal, que existía antes de encarnar en un cuerpo y que originalmente habitaba en las estrellas de las regiones más altas del cosmos. Según el pensamiento hebreo, el alma es el principio animador del cuerpo y la vida futura adopta la forma de una resurrección del cuerpo en una Tierra renovada. La cristiandad trataría de formular varias síntesis de estos dos puntos de vista. El cristianismo ortodoxo rechazó un alma preexistente, pero la cristiandad griega consideró a los humanos como seres creados con cuerpos inmortales y espirituales, que posteriormente adquirieron crasas formas mortales de corporeidad con pecado. San Agustín conservó una versión de esta idea de inmortalidad original anterior al pecado[28].

Aunque la cristiandad preservó el simbolismo del alma racional como masculina y del cuerpo y sus pasiones como femeninos, rechazó la solución de la reencarnación para explicar la jerarquía social. En la cristiandad no tiene cabida la serie de reencarnaciones del alma, pudiendo ser éstas de hombre a mujer y aun a animal, y de clase gobernante a clase baja, las cuales representan el fracaso del alma para controlar el cuerpo irracional. Cada alma es creada por Dios en forma única y con igual capacidad para la santidad y la redención. Así surge en la cristiandad una división inexplicable entre la igualdad de las almas en relación con Dios y la desigualdad de los cuerpos y de la condición social según el sexo y la jerarquía de clases. La subordinación de la mujer se explica como natural, en correspondencia con la inferioridad del cuerpo y la personalidad femeninos, y también como castigo por haber provocado el pecado original. Al mismo tiempo, las mujeres son iguales ante Dios en lo que respecta a la redención. Así, Dios parece disponer diferentes principios en la creación y la redención. En la creación, las mujeres son inferiores a los hombres y están bajo la subordinación masculina, pero esta inferioridad es eliminada por la igual capacidad de mujeres y hombres para trascender la creación y ser transformados por la gracia[29].

La forma en que se relacionan las almas con sus cuerpos también unifica puntos de vista divergentes. La cristiandad latina aceptó una visión hebrea junto con un concepto aristotélico del alma como principio animador del cuerpo mismo. No obstante, aceptó asimismo una visión platónica del alma capaz de estar separada del cuerpo y de existir en forma desencarnada después de la muerte, aunque su realización escatológica sólo se da cuando este alma inmortal se vuelve a unir con un cuerpo espiritual en la resurrección. Por lo tanto, la relación alma-cuerpo sigue siendo ambigua, dividida entre conceptos del alma como ente capaz de existir aparte del cuerpo y como principio animador del cuerpo. En esta ambigüedad se refleja la de la división entre Dios y el cosmos.

Esta noción del alma como algo creado pero, pese a ello, capaz de vivir de forma inmortal y trascendente, separado del cuerpo, reafirmó en la cristiandad una marcada división entre los seres humanos y otras formas de vida, como los animales y las plantas. Los humanos tienen un alma racional, destinada a la vida inmortal. Los animales y las plantas tienen vida inferior, o lo que tradicionalmente ha sido llamado almas vegetales y animales, pero carecen de aquella alma superior, que es racional e inmortal.

Esta división entre lo humano y lo animal está reforzada por la división entre el alma y el cuerpo. Estás separaciones consolidan la visión del ser humano esencial como un alma inmortal y trascendente, separada del cuerpo, que puede abandonar el mundo físico de la vida corpórea. Su destino no es parte integral de este mundo corpóreo. Así, pese a la continuación oficial de ciertos conceptos hebreos de la resurrección del cuerpo y la redención de la Tierra, la escatología funcional cristiana se basa, en buena medida, en la idea de un alma inmortal ajena al destino mortal de las creaturas de la Tierra y que tampoco está limitada por éste.

No obstante estos conceptos sobre el resto de las formas de vida en la Tierra como mortales y carentes del destino de vida inmortal privativo del hombre, la cristiandad alberga un concepto de la Tierra original como paradisíaca. Originalmente, Dios creó no sólo a los humanos como seres muy buenos y faltos de toda maldad, sino que hizo lo mismo con toda la creación. Esto planteó un dilema para entender cómo apareció el mal, no únicamente en el sentido de la vileza entre los hombres, sino también en el de los males naturales, la muerte y la violencia que se observan en otros animales, así como en los seres humanos.

La solución cristiana ha sido ver todos estos males como consecuencia del pecado humano. Del pecado viene la muerte; no sólo del de los seres humanos, sino también del de todo el mundo creado, que ha caído por el pecado humano. Los seres humanos son rescatados por Cristo de este estado de pecado y muerte. No obstante, esto deja la duda respecto del estado mortal y decadente del cosmos. La solución cristiana clásica consistía en considerar que, finalmente, el cosmos entero sería salvado e inmortalizado en la redención última, concepto que sin embargo se aplicó exclusivamente a las estructuras planetarias, no a la vida animal ni vegetal.

Así, la imagen cristiana del mundo permanece ambigua, incapaz tic cerrar el ciclo entre su concepto de la bondad original como un estado paradisíaco sin codicia ni muerte y su marcada división entre animales y plantas por un lado, que por naturaleza carecen de la capacidad de la inmortalidad, y seres humanos por el otro, que trascienden este destino mortal. Por esto la cristiandad conlleva dos posturas singularmente opuestas respecto del resto de las formas de la vida.

Por una parte, se dice que los humanos son culpables de las insuficiencias del resto de la naturaleza. La mortalidad y la codicia humanas son reflejo y consecuencia del pecado humano. Por la otra, la especie humana no es responsable, en última instancia, del resto de la creación. La vida de animales y plantas puede ser explotada según la voluntad de los seres humanos, dado que son propiedad suya. No tienen personalidad propia que deba ser respetada; tampoco comparten con hombres y mujeres un destino común.

Estas ambigüedades de la imagen cristiana del mundo y el grado en que ciertos aspectos de esta imagen han contribuido a la irresponsabilidad ecológica, serán los temas de este volumen. Mis postulados fundamentales pueden resumirse como sigue: la naturaleza, considerada como la suma de la vida cósmica, no fue originalmente paradisíaca (benigna para nosotros) ni es capaz de satisfacer completamente las esperanzas humanas de bien, en el sentido del respeto a la vida individual y comunal, que es el ideal humano.

La conciencia humana y el impulso de amar a los demás en su calidad tanto de individuos como de comunidades nos permiten superar nuestros límites mortales, pero también nos exigen una amabilidad mayor que la que solemos encontrar en las relaciones entre los animales e incluso entre los seres humanos. Sin embargo, tales impulsos racionales y amorosos no carecen de raíces ni de significado, sino que subrayan un aspecto de la fuente de la vida que también consiste en un impulso hacia la conciencia y el amor y que todavía no ha alcanzado su perfección.

Los seres humanos representamos el punto evolutivo más alto de este impulso aún imperfecto hacia la conciencia y el amor. Sin embargo, esto no nos exenta del destino común que compartimos con todos los demás organismos vivos en tanto seres que crecemos para finalmente morir. Una ética ecológica tiene que basarse en la aceptación de ambos lados de este dilema de la condición humana, es decir, tanto del hecho de que representamos el creciente impulso de lo que aún no es conciencia y amor plenos como de la mortalidad orgánica que compartimos con las plantas y los animales.

Proyectamos nuestros ideales al futuro, pero no escapando de la muerte personal, sino remodelando parcialmente la naturaleza para que los refleje. Aun así, esta remodelación está gobernada en última instancia por los límites finitos de la interdependencia de todas las formas de vida en el sistema viviente que es Gaia. La ética ecológica es una síntesis difícil de ambas leyes: la ley de la conciencia y el amor, que nos hace extendernos más allá de lo que es, y las leyes de Gaia, que regulan qué tipos de cambios en la naturaleza son sostenibles en el sistema de vida del que somos parte inextricable.

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[1] Aunque los cristianos recibieron el canon completo de la Biblia hebrea (en dos versiones) como su Antiguo Testamento, el cristianismo paulino dio por sentado que gran parte de los códigos del Levítico ya no eran una revelación normativa. Ya que el Nuevo Testamento se basa en ese uso selectivo de las escrituras hebreas, el cristianismo, por su propia naturaleza, no puede pretender utilizar toda la Biblia en ambos Testamentos como si hubieran sido inspirados de la misma manera, a pesar de los reclamos fundamentalistas al respecto.

[2] Para la época del Enutna Elish, véase Isaac Mendelsohn, Religions of the Ancient Near East: Sumero-Akkadian Religious Texts and Ugaritic Epics (“Religiones del antiguo Cercano Oriente: Textos

[3] Véase Elmer W. K. Mould, Essentials of Bible History (“Aspectos básicos de historia bíblica”), Nueva York, Ronald Press, 1951, pp. 376-377.

[4] El Timeo de Platón está detrás de la interpretación que hacen del Génesis muchos Padres de la Iglesia. Véase, por ejemplo, Justino Mártir, Primera apología, capítulo 60. El tratado de Orígenes, De Principiis, adopta la imagen del mundo plasmada en el Timeo.

[5] El riego era esencial para la agricultura de las antiguas Sumeria y Babilonia y a menudo se considera como fuente importante de urbanización temprana y cooperación social. Las prácticas de riego de entonces, sin embargo, también causaron la salinización del suelo. Véase Thorkild Jacobsen, Salinity and Irrigation Agriculture in Antiquity (“Salinidad y agricultura de riego en la antigüedad”), Malibu, CA, Undena Publications, 1982.

[6] Véase Patrick D. Miller, The Divine Warrior in Early Israel (“El guerrero divino en el Israel antiguo”), Cambridge, Harvard University Press, 1973.

[7] En Deuteronomio 5: 12-14, en el decreto del descanso sabático a hijos e hijas, hombres y mujeres esclavos, bueyes, burros y ganado; también en Éxodo 20: 10.

[8] El concepto de la “imagen divina” en Génesis 1: 27 no sugiere que los humanos se parezcan a Dios, sino que se refiere más bien a la imagen real que porta el representante del rey. Así, Adán, como portador de la imagen divina, se constituye como representante del poder real de Dios o de la soberanía sobre la creación. Véase Odil Hannes Steck, World and Environment (“Mundo y entorno”), Nashville, Abingdon Press, 1980, pp. 103-108.

[9] Levítico 25: 39-46.

[10] Levítico 25: 39-46; véase William Swartley, Slavery, Sabbath, War and Women: Case Issues in Biblical Interpretation (“Esclavitud, shabat, guerra y mujeres: Temas de discusión en la interpretación bíblica”), Scottdale, PA, Herald Press, 1983.

[11] Phyllis Bird, “Male and Female, He Created Them: Génesis 1: 27b in the Context of the Priestly Account of Creation” (“Varón y hembra, Él los creó: Génesis 1: 27b en el contexto de la versión sacerdotal de la creación”), en Harvard Theological Review 74/2(1981)129-159. Una versión ampliada de este artículo aparece en un volumen sobre la idea de la imago dei en la tradición teológica cristiana: Kari Borresen, Ed., Image of God and Gender Models (“Imagen de Dios y modelos de género”), Oslo, Solum Forlag, 1992, pp. 11-34.

[12] Phyllis Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation” (“La despatriarcalización en la interpretación bíblica”), en Journal for the American Academy of ReligionXLVl, marzo de 1973, pp. 30-48. Trible sostiene que la designación de Eva como compañera indica una relación de reciprocidad, pero pasa por alto la concepción del relato, que pretende definir esta condición de compañera en una forma de auxilio unilateral. Las interpretaciones rabínicas de este pasaje aclaran esta intención, empeorándola. Véase Rosemary Ruether, Womenguides: Readings Toward a Feminist Theology (“Guías de las mujeres: Conferencias sobre una teología feminista”), Boston, Beacon, 1985, pp. 71-72.

[13] Lynn White, “The Historical Roots of our Ecologic Crisis” (“Las raíces históricas de nuestra crisis ecológica”), en Science 155(10 de marzo de 1967)1203-1207, reproducido en David y Eileen Spring, Ecology and Religión in History (“Ecología y religión en la historia”), Nueva York, Harper & Row, 1974, pp. 15-31.

[14] Véase la respuesta de James Barr: “Man and Nature: The Ecological Controversy and the Old Testament” (“El hombre y la naturaleza: La controversia ecológica y el Antiguo Testamento”), en D. y E. Spring, op. cit., pp. 48-75.

[15] Véase Judah Schochet, Animal Life in Jewish Tradition: Attitudes and Relationships (“La vida animal en la tradición judaica: Actitudes y relaciones”), Nueva York, KTAV, 1984.

[16] Aunque la imagen de Israel acerca de Dios como Señor de la creación impidió identificarlo con las tormentas o verlo muriendo de sed, la experiencia de la presencia divina en tales situaciones era preservada con la imagen de Dios actuando a través de estos fenómenos naturales y expresando su voluntad, como en Isaías 25. Véase Steck, op. cit., pp. 174-187.

[17] Platón, Timeo, pp. 49-50.

[18] Así, el Credo de Atanasio distinguía a las tres personas en Dios, entre ellas y frente a la creación, diciendo: “El Padre está hecho de ninguno; no creado, no engendrado. El Hijo es sólo del Padre: engendrado, no creado. El Espíritu Santo es del Padre y del Hijo: no creado, no engendrado, pero de la misma naturaleza.”

[19] Los textos gnósticos sobre la plenitud de Dios hablan, por lo regular, tanto de la procreación como de la gestación entre los principios masculino y femenino en el mundo divino; véase la disquisición de Ptolomeo sobre la pléroma en Robert Grant, Ed., Gnosticism: A Source Book (“Gnosticismo: Libro de consulta”), Nueva York, Harper and Brothers, 1961, pp. 163-164. Los textos trinitarios ortodoxos eliminan un principio femenino en Dios, pero algunas veces hablan como si Dios el Padre fuera andrógino; por ejemplo, el Undécimo Concilio de Toledo, 675 d.C, habla del divino Verbo surgiendo “del útero del Padre” {de útero Patris). Véase C. M. Lacugna, “Re-conceiving the Trinity as the Mystery of Salvation” (“Reconcebir a la Trinidad como el misterio de la salvación”), en Scottish Journal of Theology, 1975, 38, 21.

[20] La palabra griega para alma, psique, es femenina, pero el traductor B. Jowett utiliza en todo el texto el artículo masculino.

[21] Platón, La República, IV, p. 443.

[22] Platón, La República, V, pp. 455-456.

[23] Véase Norman K. Gottwald, The Tribes ofYahweh: A Sociology of the Religión of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E. (“Las tribus de Yahvé: Una sociología de la religión de Israel liberado, 1250-1050 a.C”), Maryknoll, NY, Orbis Press, 1970, pp. 210-220.

[24] La clásica problemática cristiana de la doctrina de la creación se explora en La Ciudad de Dios, de san Agustín, libros 11-14.

[25] Para mayor información sobre las raíces de la doctrina cristiana de la Trinidad en las filosofías religiosas helenística y helenística judía, véase Harry A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers (“La filosofía de los Padres de la Iglesia”), 2* Ed., Cambridge, Harvard University Press, 1964. Véase también su obra Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam (“Filón: Fundamentos de la filosofía religiosa en el judaísmo, el cristianismo y el islamismo”), Cambridge, Harvard University Press, 1947.

[26] Los conceptos andróginos de Dios se desarrollaron particularmente en las teologías gnósticas, pero también se encuentran, de manera más conservadora, en el judaísmo místico y en el cristianismo siriaco. Véase Ruether, op. cit., pp. 20-35.

[27] Véase William G. Rusch, The Trinitarian Controversy (“La controversia trinitaria”), Filadelfia, Fortress Press, 1980, pp. 17-24 y passim.

[28] Para mayor información sobre la creencia de san Agustín en la inmortalidad original, véase la página 146 de este volumen.

[29] La ambigüedad entre la igualdad espiritual y la subordinación sociofísica de las mujeres a los hombres se pone de manifiesto en Eleanor McLaughlin, “Equality of Souls: Inequality of Sexes: Women in Medieval Theology” (“Igualdad de almas, desigualdad de sexos: Las mujeres en la teología medieval”), en Rosemary R. Ruether, Ed., Religión and Sexism: Images of Women in the Jewish and Christian Traditions (“Religión y sexismo: Imágenes de la mujer en las tradiciones judía y cristiana”), Nueva York, Simón and Schuster, 1974, pp 213-266. Véase también Kari Borresen, Subordination and Equivalence: The Nature and Role of Women in Augustine and Thomas Aquinas (“Subordinación y equivalencia: La naturaleza y el papel de las mujeres según san Agustín y Santo Tomás de Aquino”), traducción del original francés, Washington, D.C., University Press of America, 1981.

Tomado de Gaia y Dios. Una teología ecofeminista para la recuperación de la Tierra
DEMAC, México 1993, pp. 27-43

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El Cosmos como Revelación primordial

SWIMME, Brian

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Parte del primer capítulo del libro del mismo autor El Universo es un dragón verde. Relato cósmico de la creación, Sello azul, Santiago de Chile 1997, ²1998. Título original The Universe is a Green Dragon, Bear & Company, Santa Fe, NM, EEUU, 1984.

Recomendamos vivamente la lectura completa del libro.

 

Introducción

Un día dictaba una charla sobre la nueva cosmología en la ciudad de Chicago. De repente una mujer se puso de pie, mirándome furiosa, como si la mismísima Atenea se dispusiera a atacarme. “Quiero que me explique por qué no le enseñan esto a mi hijo en el colegio. Usted dice que los científicos han abandonado la imagen materialista del mundo. ¿Me podría decir por qué mi hijo tiene que seguir soportándola, entonces?”.

Excelente pregunta. Y que no se limita sólo a los colegios. Cuando enseñaba matemáticas y física a nivel universitario, solía preguntarme algo parecido. Se suponía que debía hablarles a mis alumnos del Universo, nada más que del Universo, sin entrar a hablar de su sentido. Raro, ¿no les parece?

Si uno se plantea una y otra vez la misma pregunta, no es difícil responderla. La civilización occidental se inició en medio de una especie de esquizofrenia cultural. De hecho, nuestras investigaciones científicas se apartaron de las corrientes humanistas y espirituales al comienzo de la era moderna. Con buenos motivos, por supuesto, pero la neurosis ha terminado por extenderse a varios continentes. Inmersos como estamos en la más espantosa patología conocida en la historia de la humanidad, habría que preguntarse si valió realmente la pena ese alejamiento.

Los seres humanos conscientes comprendieron desde un principio que era algo peligroso. Aunque no podían haber previsto los males que se ciernen sobre nosotros a nivel planetario ni la amenaza de aniquilación bajo la cual nos dormimos noche a noche, se daban cuenta de que el futuro que nos esperaba era absolutamente insano. Una actitud mental enferma no puede sino conducir a un medio ambiente enfermo, pero no se podía hacer nada al respecto. Como los conceptos mecanicistas de las disciplinas científicas dieron buenos resultados, terminaron por aislarse en el mecanicismo. Nuestra tradición religiosa se limitó cautelosamente a la redención y decidió que la creación no le interesaba. La cultura occidental tomó un camino que la llevaría inevitablemente a una patología cada vez más generalizada.

Actualmente se está produciendo un fenómeno impresionante, capaz de poner fin a este impase. Me refiero a la transformación radical de la imagen del mundo que va produciendo el relato cósmico de nuestro origen y desarrollo en la medida en que va penetrando en la conciencia humana. Cuando hablo denuestro origen y desarrollo no me refiero solamente a la especie humana, sino al origen y el desarrollo de todo el Universo. Hemos descubierto algo que encierra enormes posibilidades. No podemos seguir considerando al Universo como producto del choque casual de distintos elementos ni como un mecanismo determinista. El Universo considerado como un todo se parece más bien a un ser en proceso de crecimiento. El Universo tiene un comienzo y está en medio de su proceso de crecimiento, de una epigénesis cósmica de increíbles proporciones. Este nuevo fenómeno lo abarca todo: las galaxias, las estrellas, los planetas, la luz y todos los seres vivos.

¿Qué nos ofrece esta imagen más amplia del Universo? Nos permite reinventar lo humano como parte del nuevo relato cósmico. Ni más ni menos. Una nueva escuela sociológica o una nueva teoría psicológica serían muy limitadas para ayudarnos a enfrentar inquietudes de tal envergadura como las actuales. Tenemos que comprender lo humano como parte de la dinámica intrínseca de la Tierra. Alienados del cosmos, aislados en nuestros estrechos marcos de referencia, no sabemos qué somos como especie. La única manera de comprender nuestro rol en un sentido amplio es reinventar lo humano como una dimensión de un Universo en despliegue constante.

Lo que presento en este libro es una imagen general del relato cósmico de la creación, a través de una conversación que se prolonga a lo largo de toda una tarde Los interlocutores se llaman Thomas y Joven. Los he llamado así a modo de reconocimiento a Thomas Berry y a la corriente cosmológica que representa, cuyos orígenes se encuentran en Erich Jantsch y Teilhard de Chardin, Santo Tomás de Aquino y Platón. Lo que me propongo es dar a conocer la nueva imagen de la creación a partir de una conversación que sostuve con Thomas Berry en el restaurante “Broadway Diner” de la ciudad de Nueva York. Yo estaba comiendo una ensalada griega cuando, de repente, Thomas Berry me dijo: “Ustedes los científicos pueden describir maravillosamente la evolución del Universo, de una manera que supera todas las cosmologías conocidas. Pero si siguen limitándose a sus aspectos cuantitativos, jamás van a comprender su sentido. Son incapaces de escuchar la melodía que encierra. Y eso es lo que pueden ofrecer las corrientes espirituales. Describe la evolución, pero no te olvides de la melodía”.

El otro interlocutor se llama Joven, para que no nos olvidemos que la especie humana es la más reciente, la más joven, la más inmadura. Somos recién llegados al Universo. Si podemos adaptarnos, si no dejamos de preguntar, de crecer y de tener esperanzas, si no dejamos de asombrarnos y sorprendernos, seguiremos avanzando en el único proceso que tiene sentido, en el proceso de nuestra auténtica maduración como especie. Sólo así permitiremos que la Tierra vuelva a florecer.

 

EL COSMOS COMO REVELACIÓN PRIMORDIAL

La creatividad: una fuerza primordial y omnipresente

JOVEN: ¿Por qué dice que el Universo es un dragón verde?

THOMAS: Porque me gusta contar cuentos. Además, me parece una buena manera de empezar a hablar de la nueva visión del cosmos.

JOVEN: ¿Pero por qué decir que es un dragón verde cuando no loes?

THOMAS: Por varios motivos. Digo que el Universo es un dragón verde para recordarnos que nunca podremos expresar a través de las palabras lo que es el Universo.

JOVEN: ¿Por qué?

THOMAS: Porque el Universo es una singularidad. Para expresarnos no podemos dejar de hacer comparaciones. Podemos decir que tal casa es blanca, no marrón. O que tal persona es violenta, que no es amable. O que tal cosa ocurrió en el siglo XIX y no antes. Pero sólo hay un Universo. No podemos comparar el Universo con nada. No podemos encerrarlo en palabras.

Digo que el Universo es un dragón verde, porque no quiero caer en la tentación de pensar que podemos controlarlo, como haríamos si lleváramos a la perrera a un perro vagabundo. Quiero que tengamos presente esta relación cuando nos enfrentamos al Todo.

Además, y éste es otro motivo para llamarlo un dragón verde, a través de las investigaciones científicas hemos hecho descubrimientos que modifican toda nuestra imagen del Universo. El descubrimiento de Copérnico de que la Tierra gira alrededor del sol es mínimo en comparación con la revolución actual del pensamiento. Reconozco que comparar el Universo con un dragón verde es una locura, pero ojalá refleje el asombro que siento ante lo que hoy en día sabemos sobre el Universo. En realidad, la imagen del dragón es imperfecta, porque los dragones verdes son demasiado comunes y, por eso mismo, no reflejan en absoluto todo el alcance de lo que hemos comprendido. Así de limitado es el lenguaje…

¿Empezamos entonces?

JOVEN: ¿Usted me va a contar la historia del Universo?

THOMAS: ¿No te parece una estupenda manera de pasar una tarde al lado de un río? Eso sí, te advierto que a ratos te vas a sentir confuso; hay muchas cosas que te van a desconcertar. No dejes de interrumpirme cuando necesites reflexionar. Es la única manera de escuchar este relato como se debe; la única manera de empezar a sentir en toda su magnitud lo que está irrumpiendo en la conciencia del ser humano.

JOVEN: ¿Va a ser largo?

THOMAS: No, en absoluto. Terminaremos antes de que se ponga el sol y ya está sobre Hawai. Toma un poco de sidra. Cuando te cueste entender, piensa en este maravilloso roble colorado que ha estado aquí desde hace cuatrocientos años, más o menos. Piensa en todo lo que ha vivido. Piensa en la paciencia que ha tenido, en su perseverancia, en la fuerza que ha adquirido mientras aprendía a relacionarse con todo lo que se le ponía por delante. Y ahí sigue. Este roble nos va a ayudar cuando esto se complique

JOVEN: ¿Por dónde empezamos?

THOMAS: Por el principio. Por la historia de todo el Universo. El cosmos en constante despliegue es el contexto de todos los conceptos de valor, sentido, propósito y finalidad. Para hablar del origen del Universo tenemos que recordar el enorme fuego mudo del comienzo del tiempo.

Imagínate una caldera de la que iba surgiendo todo. Una hoguera que abarcaba todo el Universo, que era el Universo. No había ni un solo rincón del Universo en que no estuviera presente. La luz explotaba en todos sus rincones. Y todas las partículas ardían bajo una presión y un calor enormes; todo lo que vemos, todo lo que existe hoy ya estaba allí desde un comienzo, en esa inmensa explosión de luz incandescente.

JOVEN: ¿Y cómo sabemos que pasó eso?

THOMAS: Lo sabemos porque lo vemos. Porque vemos la luz de la bola de fuego inicial. Por lo menos la luz del punto más distante, porque estuvo ardiendo durante cerca de un millón de años. Y vemos el nacimiento del Universo, porque la luz del punto más lejano recién llega a donde estamos; se ha venido desplazando durante veinte mil millones de años para llegar aquí

JOVEN: ¿Qué quiere decir eso de que vemos la luz de la bola de fuego?

THOMAS: Cuando miramos una vela encendida, vemos su luz. Lo mismo pasa con la bola de fuego. Nos relacionamos físicamente con fotones que provienen del origen del tiempo.

JOVEN: ¿O sea que estamos en contacto directo con el origen del Universo?

THOMAS: Así es.

JOVEN: Me cuesta creer que no lo sabía.

THOMAS: Los científicos aprendieron hace muy poco a ver la bola de fuego. Su luz ha estado siempre presente, pero para poder verla el ser humano tenía que desarrollar inmensamente su capacidad de percepción. Así como un artista aprende a observar los sutiles matices de las orillas de un lago, la raza humana ha aprendido a agudizar su percepción para apreciar lo que le rodea. Fue un proceso que tardó millones de años, pero actualmente los seres humanos pueden relacionarse con las radiaciones cósmicas que surgieron junto con el Universo. Podemos observar el comienzo del tiempo… es algo prodigioso.

JOVEN: Impresionante.

THOMAS: Lo más impresionante es darse cuenta de que todo lo que hay en el Universo tiene el mismo origen. Los elementos de tu cuerpo y del mío están íntimamente relacionados, porque provienen del mismo fenómeno energético y forman parte de ese fenómeno. Nuestro linaje está formado por todos los seres vivos, y se remonta a las estrellas y al comienzo de la bola de fuego. El Universo es un solo despliegue dinámico y multiforme de materia, entendimiento, inteligencia y vida. Y todo esto es nuevo.

Ninguno de los grandes personajes de la historia lo sabía. Ni Platón ni Aristóteles ni los profetas hebreos, ni Confucio ni Santo Tomás de Aquino, ni Leibniz ni Newton ni ninguno de los otros grandes creadores. Somos la primera generación que tiene una imagen empírica del origen del Universo. Somos los primeros seres humanos que contemplamos el cielo nocturno y vemos el nacimiento de las estrellas, el nacimiento de las galaxias, el nacimiento de todo el cosmos. Nuestro futuro como especie se forjará a partir de esta nueva visión del mundo.

JOVEN: ¿Y qué pasa con mi futuro? ¿Qué sentido tiene esto para mí?

THOMAS.- Para empezar, significa que tienes que aceptar tu capacidad creativa. El Universo se ha desplegado hasta el punto en que está ahora y te ha dotado de una enorme capacidad creativa para seguir desplegándose. La evolución del cosmos depende de los seres y los elementos que existen hoy en día, incluido tú. Tu creatividad es tan esencial para la evolución del Universo como la creatividad que contenía la bola de fuego.

JOVEN: ¿Qué tengo que hacer para entender en qué consiste mi creatividad?

THOMAS: Observa la creatividad que se manifiesta en el Universo. Eso te ayudará a entender qué papel juegas en la actividad creativa La bola de fuego era una caldera de creatividad. De allí salieron las partículas que dieron origen al Universo. Todo lo que existe en la Tierra existe gracias a esas partículas que aparecieron cuando el Universo empezó a desplegarse. Después de la bola de fuego, aparecieron las estrellas y las galaxias. No podemos*dejar de reconocer que la creación de una galaxia es un hecho estupendo. ¿Acaso lo podríamos hacer nosotros? Sin embargo, hay cientos de miles de millones de galaxias, cada una de las cuales se compone de cientos de miles de millones de estrellas. Y todas están en constante movimiento; las estrellas giran unas en torno a otras, explotando, creando nuevas estrellas, unidas en el silencio de la fuerza de gravitación que las envuelve. Y estas estructuras extraordinariamente complejas surgieron en un abrir y cerrar de ojos. Basta con pensar en la creatividad natural del Universo para sentirnos abrumados por su inmensidad y su aparente espontaneidad.

Para entender en qué consiste la creatividad tenemos que empezar por saber cómo se expresa la creatividad de la Tierra. No conocemos ningún otro planeta tan creativo como la Tierra. Y me refiero a la Tierra como un todo, como una unidad creativa. La Tierra creó masas sólidas, cadenas de montañas, una atmósfera. La Luna y Mercurio crearon cadenas de montañas, pero su creatividad dejó de manifestarse hace mucho tiempo. Marte también creó montañas y una gruesa capa sólida y una atmósfera, pero su etapa creativa más importante ya pasó. En cambio, la Tierra va a seguir creando durante miles de millones de años. Júpiter creó una atmósfera, eso es innegable, pero nunca va a ser capaz de crear un continente; las grandes masas que lo forman seguirán en estado gaseoso por muchísimo tiempo. Sólo la Tierra tenía la capacidad creativa necesaria para dar a luz tal diversidad, aunque fuera en forma elemental. La Tierra creó los océanos, lo que es una hazaña extraordinaria. Aún no hemos descubierto ningún otro océano en esta galaxia, ni lagos ni ríos. Sólo los encontramos en la Tierra.

JOVEN: ¿Solamente?

THOMAS: Hay vapor de agua y hielo, pero nada más. La creación del hielo es una manifestación incomparable de la creatividad; durante los primeros miles de millones de años del Universo no había hielo en ninguna parte. Venus creó vapores de agua, lo que evidentemente es una gran obra creativa, pero el haber creado océanos y haberlos conservado durante cuatro mil millones de años es una hazaña de la que sólo la Tierra puede vanagloriarse. Por lo que sabemos, es muy probable que no haya ningún otro planeta con tanta capacidad creativa. Puede ser una idea alarmante, pero es muy respetable mientras no haya nada que nos demuestre lo contrario.

JOVEN: Aparentemente, los océanos no son nada fuera de lo común.

THOMAS: Sí, tienes razón, pero eso no es más que un reflejo de lo limitado de nuestro entendimiento. Sólo cuando tomamos a todo el Universo como marco de referencia empezamos a reconocer el sentido cósmico que tiene el agua dulce. Sólo cuando tomamos conciencia de la evolución del cosmos empezamos a comprender el sentido y el significado de las cosas comunes y corrientes.

La Tierra fue una caldera de creatividad química y elemental, que dio origen a una enorme variedad de formas y combinaciones de elementos cada vez más complejos hasta que la vida apareció en los océanos y empezó a extenderse por los continentes hasta cubrir todo el planeta. Esta creatividad siguió manifestándose hasta que empezaron a aparecer flores en todos los continentes, y siguió desplegándose hasta que la imagen de las flores y de todo lo bello llegó a ser percibida y apreciada. Somos la más reciente, la más flamante extravagancia de esta Tierra extraordinariamente creativa.

JOVEN: ¿Y la última también?

THOMAS: La que está en pañales todavía. ¿Cómo puedes hablar del final? Recién hemos empezado a caminar y estamos profundamente conscientes de nuestra inmadurez. Esta misma conversación nos demuestra cómo sigue evolucionando la capacidad del ser humano para reflexionar sobre sí mismo. Hace un rato, ni siquiera sabías de la existencia de la bola de fuego inicial. Durante millones de años, ni una sola especie oyó hablar de la luz de la bola de fuego. ¿Te das cuenta? El Universo sigue evolucionando, sigue manifestándose a través de la conciencia del ser humano.

JOVEN: Cuando usted describe la aparición de los océanos, entiendo que fueron algo nuevo que se sumó espontáneamente a la Tierra, ¿pero qué aportan los seres humanos que sea realmente nuevo?

THOMAS: Lo humano le da al Universo la oportunidad de apreciar su increíble belleza. Puedes verlo así: antes de que aparecieran los seres humanos, la Tierra y el Universo eran maravillosos, pero nadie apreciaba todavía el profundo sentido de esa maravilla, nadie lo comprendía. Nosotros, los seres humanos, hicimos posible la profunda percepción de algunos aspectos del Universo, y recién hemos empezado a expresarnos; cuando maduremos, podremos dar mucho más todavía. ¿Qué otro sentido tendría que todo lo que existe en la Tierra tratara de llamarnos la atención, con la esperanza de percibir su existencia a través de una vida vivida intensamente? Piénsalo. Hasta ayer no tenías ni la menor conciencia de la bola de fuego. Ahora que has oído hablar de ella, dime si no te maravilla.

JOVEN: Bueno, sí, me maravilla.

THOMAS: El Universo tiembla de asombro a través del ser humano. ¿Te das cuenta? Trata de imaginar lo que pasaría si no hubiera seres humanos en este planeta: las montañas y la bola de fuego seguirían siendo maravillosas, pero la Tierra no tendría conciencia de ellas. ¿Te das cuenta lo tristísimo que sería, lo terriblemente limitado que sería?

A veces pienso que lo más importante que pueden hacer los padres es percibir la belleza y el encanto de sus hijos. Los niños son maravillosos, indescriptiblemente lindos, pero no tienen conciencia de su belleza. ¿Te puedes imaginar lo dramático que sería que nadie percibiera y apreciara la belleza de un niño, que nadie se fascinara ante un niño lindísimo, que nadie apreciara lo maravilloso que es?

Con el cosmos pasa lo mismo; los seres humanos captan la inmensa belleza de la Tierra, de la vida y del Universo. Somos capaces de valorarla, de apreciar su grandeza.

JOVEN: ¿Y usted dice que no hemos terminado de hacerlo?

THOMAS: Cada una de las grandes eras de la humanidad ha tenido una imagen de su belleza. En la época tribal-chamánica, la conciencia humana percibió los profundos misterios de la Tierra, del cielo y del sol. ¡Imagínate lo que habrá sido para el ser humano percibir el estallido de un relámpago por primera vez, sentir la emoción de una tormenta eléctrica! Cada vez que nos asombramos ante la luz quebrada de un rayo, cada vez que nos estremecemos de expectación en un bosque antes del amanecer, estamos recordando la primera vez que la Tierra percibió su propia belleza.

En la segunda era de la historia de la humanidad, la era de las grandes civilizaciones clásicas, aparecen la cultura china, la india, la europea, la del Medio Oriente y la amerindia. Esas civilizaciones permitieron que los seres humanos se especializaran en distintas tareas y así hicieron posible el desarrollo de técnicas inimaginables en el mundo tribal. Ese fue el contexto en que se escribieron los grandes textos sagrados, en que se forjaron las disciplinas espirituales clásicas. En ese período histórico, lo humano comenzó a ser percibido como el punto en que se entrecruzaban el ámbito de los fenómenos y lo que está más allá de los fenómenos.

La tercera etapa de desarrollo de la humanidad es la era científico-tecnológica.. En los últimos siglos hemos descubierto empíricamente las leyes por las que se rigen la Tierra y el cosmos. Se descubrieron y codificaron en términos matemáticos los fenómenos de la gravitación, de la electromagnética, de las sutiles e intensas interacciones nucleares. Se desarrolló la capacidad de modificar la dinámica terrestre a través de nuevas técnicas. El ser humano tomó conciencia de las enormes dimensiones del tiempo y el espacio, y el origen mismo del Universo se hizo presente en la conciencia individual capaz de reflexionar sobre sí misma. La era científico-tecnológica ha permitido que las leyes del Universo se manifiesten en la conciencia del ser humano.

Actualmente, la especie humana avanza hacia una cuarta era, que podríamos definir como la era de la Tierra. Eso no significa que la ciencia y la tecnología desaparecerán en un abrir y cerrar de ojos. La época tribal-chamánica no desapareció cuando surgieron las civilizaciones religiosas clásicas y éstas no desaparecieron cuando comenzó la era científico-tecnológica. Pero el fuego creativo que se refleja en la aventura humana se concentra hoy en día en la creación de algo absolutamente nuevo, en una expresión de lo humano que se concibe a sí misma como parte de la dinámica terrestre en constante despliegue. La tribu no será el centro del reino de lo humano como tampoco lo serán la civilización, la cultura ni el Estado-nación. El centro de este reino será la comunidad de la Tierra, que percibiremos como nuestro hogar, como la fuente de creatividad y de vida.

Los seres humanos se interesarán por conocer más a fondo las dimensiones planetarias y cósmicas de una mente capaz de reflexionar sobre sí misma. Desde el punto de vista del planeta, podríamos decir que la Tierra recién está empezando a conocer su propia belleza, su poder y sus posibilidades futuras. La Tierra comienza a perseguir el despliegue de la visión de un ser consciente de sí mismo.

JOVEN: ¿Se podría decir que la Tierra es un individuo?

THOMAS: No. La Tierra despierta a través de la mente del ser humano. Hay que comprender esto desde dos puntos de vista. Por una parte, tenemos a la humanidad que despierta a su responsabilidad planetaria, y empieza entonces a ofrecerle a la Tierra un corazón y una capacidad de entendimiento. Desde otro punto de vista, vemos que el planeta como un todo va despenando a través de la mente que reflexiona sobre sí misma, que se despliega a través de los seres humanos.

JOVEN: ¿Y esto es algo que todo el mundo sabe?

THOMAS-. La terrible confusión que tenemos muchos actualmente es, en cierta medida, un reflejo del reconocimiento de la situación en que nos encontramos. La desesperación y el miedo son la forma en que mucha gente expresa la percepción reprimida de que algo de inmensas proporciones se está produciendo en la Tierra.

JOVEN: Usted dice que estamos dejando atrás la era tecnológica. ¿Qué va a pasar con la ciencia y la tecnología?

THOMAS: En la era científico-tecnológica, pensábamos que la tecnología les ofrecía mejores posibilidades a los seres humanos y que la ciencia era la suma de conocimientos sobre el Universo acumulados por la humanidad. En cambio, en la era de la Tierra la ciencia y la tecnología se nos aparecerán como simples actividades de la Tierra. Durante millones de años, antes de que aparecieran los seres humanos, las plantas tenían tecnologías propias, y había conocimientos científicos similares en todo el mundo biológico. ¿Tú creías acaso que la predicción del estado del tiempo era un invento de los seres humanos? Empezaremos a comprender que la ciencia y la tecnología no surgieron sólo como una herramienta útil para los seres humanos, sino para contribuir al despliegue del planeta, para darle más intensidad a la vida sobre la Tierra. La humanidad es una creación del proceso terrestre: hemos sido creados para enriquecer la vida del planeta con la ciencia y la tecnología y todo lo demás.

JOVEN: ¿Y qué puedo hacer yo? ¿Se supone que también tengo que aportar algo?

THOMAS: ¡No te impacientes! Primero tienes que aprender. Hace unos minutos no sabías cuál era el origen del Universo. Ten paciencia, porque indudablemente hay algo que sólo tú puedes hacer. ¿O acaso crees que el Universo ha venido trabajando durante veinte mil millones de años para crearte si no tuvieras algo especial que hacer, algo que sólo tú puedes hacer? Tu creatividad se despeñará cuando te llegue el momento de hacer la tarea para la que fuiste creado.

JOVEN: ¿A qué creatividad se refiere?

THOMAS-. Mientras no se manifieste no se puede saber. Ni tú siquiera sabes de qué se trata todavía.

JOVEN.- ¿Pero de dónde sale esa creatividad, si ni siquiera yo sé de qué se trata?

THOMAS: De donde sale todo. De donde surgió la bola de fuego, de un vacío, de una dimensión misteriosa de la realidad, de una nada que también es la fuente de todo lo que existe.

JOVEN: Espere…

THOMAS: Sí, me doy cuenta de que suena raro, pero así es. Te estoy hablando de algo que recién hace pocos años se comprobó empíricamente. En la física se lo conoce como fluctuación cuántica, y quiere decir que las partículas fluctúan entre la existencia y la no existencia. Bastante raro, ¿no? No vayas a creer que a los físicos les resulta más fácil entenderlo que a ti. Las partículas cobran vida de repente y luego desaparecen. De repente, aparece un protón. ¿De dónde salió? ¿Quién lo hizo? ¿Cómo surgió de un momento a otro?

Simplemente salió de la nada. Un segundo antes no había nada y al segundo siguiente ahí está. No estoy hablando de la transformación de masa en energía y viceversa, sino de algo mucho más misterioso. Lo que digo es que las partículas borbotean desde el vacío y emergen a la existencia. Así funciona el Universo, y lo único que podemos hacer es reconocerlo. No es un invento nuestro; es lo que ocurre y punto. Las partículas surgen de repente de un ámbito misterioso; y eso es todo.

Hablo de la nada. O del vacío. Pero esas palabras sólo reflejan lo limitado del lenguaje. Nos acercamos aquí al mayor de todos los misterios, que supera todos nuestros esfuerzos por comprenderlo e investigarlo. No había bola de fuego y surgió de la nada. El Universo irrumpió de repente, todo lo que existe surgió de la nada, todo cobró vida en un instante

Ojalá pudieras entender que estás lleno de vacío. Eres más vacío fecundo que partículas creadas. Para entenderlo, basta con examinar un solo átomo de tu cuerpo Si tomas un solo átomo y lo agrandas hasta que sea tan grande como un estadio enorme, verás que prácticamente lo único que contiene es vacío. El centro del átomo, el núcleo, sería más pequeño que una pelota de tenis colocada en la mitad de la cancha. Los elementos que lo rodean serían zancudos suspendidos en el aire mucho más arriba. ¿Y qué habría entre la pelota y los zancudos? Nada. Nada más que vacío. Lo que más tienes es vacío. En realidad, si te sacaran todo lo que no es materia, serías un millón de veces más pequeño que el grano más diminuto de arena.

Pero es bueno saber que somos vacío, porque el vacío también es la fuente de todo lo que existe. ¿Me entiendes?

JOVEN: ¿Y todo esto se descubrió hace poco?

THOMAS: Sí. El surgimiento espontáneo de las partículas es un descubrimiento contemporáneo muy radical. Todos estos descubrimientos científicos son muy recientes, y rompen con tradiciones que remontan al origen de la ciencia.

Sin embargo, desde otro punto de vista recién empezamos a comprender algo que fue muy importante en el período de las religiones clásicas. En la Europa medieval, Tomás de Aquino y el Maestro Eckhart, intuyeron que el vacío es la fuente de todo. Comprendieron que el reino de lo no articulado es la máxima expresión de la simplicidad divina. Esta misma idea se repite en la vida y en las enseñanzas de Buda, que comprendió que todo lo articulado surge del vacío y es inseparable del vacío.

JOVEN: ¿Quiere decir entonces que la física, el cristianismo y el budismo están diciendo la misma cosa?

THOMAS: No, no se podría llegar a una conclusión tan simplista. Lo que pasa es lo siguiente: el relato de la creación que va imponiéndose cada vez más a nivel científico les da un contexto y un sentido fundamental a todos los pueblos de la Tierra. Por primera vez en la historia de la humanidad, todos podemos estar de acuerdo sobre cómo surgieron las galaxias, las estrellas, los planetas, los minerales, los seres vivos y las culturas. Este relato no les quita ni un ápice de valor a las corrientes espirituales del período clásico y la era tribal de la historia humana. Por el contrario: pone a las enseñanzas de todas las corrientes en el marco adecuado; muestra la verdadera magnitud de sus verdades esenciales.

La cosmología que estamos creando abarca a toda la especie humana; no ignora los aportes culturales únicos de todos los pueblos, sino que acentúa esas diferencias. Cada corriente es irremplazable. No se puede asimilar a ninguna otra. Cada una es fundamental para avanzar hacia el futuro. Cada una florecerá más allá de lo imaginable cuando se relacione positivamente con las demás en el marco de este relato universal del cosmos.

Esto no podría haber ocurrido en los primeros siglos de la era moderna, por la pugna que había entonces entre las disciplinas modernas y las creencias y costumbres tradicionales, y que tal vez haya sido necesaria. La investigación científica tenía que ser austera y aislarse de todo lo demás, de las actitudes animistas del período tribal y de las cosmologías espaciales de las civilizaciones clásicas. El conocimiento científico era extremadamente nuevo y diferente de todo lo conocido y, por eso, no encajaba en las disciplinas anteriores; la ciencia tenía que crear sus propias reglas, sus propios procedimientos y métodos de experimentación, totalmente desvinculados de todo lo demás.

Lo extraordinario es que la investigación científica, empírica y racional terminara por relacionarse con todas las corrientes espirituales. Sin embargo, en este siglo la ciencia mecanicista se abrió para incluir las ciencias de lo misterioso y se produjo el encuentro con esa nada primordial que también es capacidad creadora; se comenzó a reconocer que el Universo y la Tierra pueden considerarse como seres vivos; se comprendió que el ser humano no es un ente aislado en el mundo, sino la culminación de un proceso que se ha prolongado por mil millones de años; y se comprendió que no existe un Universo lleno de cosas, sino que estamos rodeados de un Universo que es un fenómeno energético único, una fuente única, multiforme y maravillosa de vida.

No hay que olvidar que la distinción entre ciencia y religión ha causado muchísimo dolor Hemos pagado un precio muy alto por la disciplina científica; para festejar lo que se da ahora no podemos dejar de recordar el dolor que ha provocado esta situación esquizofrénica. Tenemos un nuevo y vasto relato empírico del Universo, que siempre va mucho más allá de cualquier descripción anterior de la realidad, una visión que es válida para todos los pueblos porque se basa en vivencias concretas. Con este relato que va cobrando forma podemos seguir avanzando hacia la plena concreción de nuestro destino.

JOVEN: ¿Qué destino?

THOMAS: Nuestro destino es transformarnos en amor encarnado en los seres humanos.

JOVEN: ¿Amor? Yo creía que estábamos hablando de ciencia y religión. Y del vacío.

THOMAS: Así es. El camino de salida del vacío es crear amor.

JOVEN: No entiendo.

THOMAS: ¿Qué?

JOVEN: Lo del amor. ¿A qué se refiere cuando habla del amor?

 

El encanto

THOMAS: Para hablar del amor, tenemos que partir por lo que conocemos, por el Universo en constante despliegue en que vivimos. Este ámbito de la existencia es nuestro hogar por antonomasia, el hogar de todos los seres, incluidos los seres humanos. Si queremos aprender algo, tenemos que partir del cosmos, de la Tierra, de las diversas manifestaciones de vida. El encanto, la atracción, es la primera expresión del amor. Piensa en el cosmos, en los cientos de miles de millones de galaxias que se desplazan a toda velocidad por el espacio. En esa escala cósmica, la dinámica básica del Universo es la atracción que cada galaxia ejerce en las demás. Ningún objeto de la ciencia ha sido estudiado con más atención y en más detalle que la atracción de cada elemento del Universo por los demás.

JOVEN: ¿Y esa atracción es amor?

THOMAS: Empecemos por el plano cósmico, donde se da la atracción.

JOVEN: ¿No es la gravedad?

THOMAS: Gravedad es la palabra que usan los científicos y que usamos todos en la era moderna para referirnos a esa atracción primordial. Presta atención; ya voy a explicarte lo que quiero decir. Durante trescientos años la palabra gravedad fue sinónimo de la teoría de Newton. Después vino Einstein, que desarrolló la teoría de la relatividad de la gravedad. Por eso, cuando los científicos contemporáneos hablan de la gravedad se refieren a la teoría de Einstein. Las sutiles diferencias matemáticas entre las teorías de Einstein y de Newton son muy importantes, pero las dos no son más que intentos de explicar en forma lógica por qué cae una piedra lanzada hacia arriba. Antes y después de todas las teorías está el misterio de la piedra que cae y de la Tierra que gira. El misterio sigue siendo un misterio aunque desarrollemos estupendas teorías. ¿Entiendes ahora?

JOVEN: No, no entiendo.

THOMAS: Si lanzo una piedra hacia arriba, ¿por qué cae?

JOVEN; Por la gravedad.

THOMAS: ¿Y qué es la gravedad?

JOVEN: Es una fuerza que atrae a los objetos.

THOMAS: ¿Pero qué los atrae?

JOVEN: La atracción, simplemente.

THOMAS: De acuerdo. Hay algo que atrae. Pero ese algo que atrae es un misterio.

JOVEN: Pero sabemos en qué consiste.

THOMAS: Sabemos cuáles son las consecuencias de la atracción, pero no sabemos en qué consiste. Muchos años después de escribir la ecuación de la ley universal de la gravitación, Isaac Newton seguía preguntándose “¿Por qué se da una gravitación mutua entre el sol y los planetas?” Nunca llegaremos a entender totalmente la atracción ni a saber por qué existe.

El Universo podría haber sido distinto. Podría haber existido sin gravitación, pero lo que pasa es que nuestra galaxia es atraída por todas las demás galaxias que hay en el Universo; y nuestra galaxia atrae a la vez a todas las demás. La fuerza de gravedad es un fenómeno extraordinario y misterioso. Fundamental. Abrimos los ojos y vemos que el encanto es la base fundamental del Universo macrocósmico.

JOVEN: ¿Y usted dice que esa atracción es amor?

THOMAS: El problema con la palabra “amor” es que le han quitado todo su sentido. Desde hace varios siglos el punto de referencia de nuestro lenguaje es el mundo de los seres humanos. Nuestro interés por vivir en un mundo antropocéntrico ha desvalorizado muchos conceptos e ideas. Cuando nos hablan de amor, pensamos solamente en el amor humano, que es una forma de amor muy peculiar. Por eso, no digo que la gravedad y el amor humano son una misma cosa.

Lo que digo es que si pensamos en el amor en términos del cosmos, tenemos que partir del Universo como un todo. Hay que partir de la atracción que se manifiesta en toda la macroestructura. Me refiero específicamente a la fuerza unificadora que se expresa en todas partes, al encanto que todas las galaxias ejercen en todas las demás.

JOVEN: ¿Y cómo se relaciona eso con el amor humano?

THOMAS: A ver, piensa en algo que te guste hacer.

JOVEN: Oír música.

THOMAS: Bien, oír música… ¡Mira! No hay nada que explique el gusto por la música; simplemente hay ciertos tipos de música que nos gustan. Es una atracción elemental. Estás vivo y sientes que esa música te gusta, nada más. ¿Te queda claro entonces que la atracción, el interés y el gusto son un misterio primordial?

JOVEN: Recién empiezo a entenderlo.

THOMAS: Hay miles de sonidos, pero hay uno que te atrae más que otros. ¿Por qué? ¿Por qué ése y no cualquier otro de los miles de sonidos que existen? ¿Por qué la música? Es algo inexplicable, tan inexplicable como era para Newton la atracción que ejercía el sol en la Tierra. Lo más curioso de todo es que ese encanto se expresa en todos los planos del cosmos. Ese encanto que sientes tú y que sienten todos y todo es básicamente misterioso. Hay ciertas cosas que te interesan, ciertas personas, ciertas actividades; todos los intereses son tan importantes para el Universo como la atracción que siente la Tierra por el sol. No sabemos por qué se dan. Lo único que podemos hacer es reconocerlos. ¿Está más claro ahora?

JOVEN: Sí, pero quizá tenga una explicación. Por ejemplo, escuchar música me relaja. Quizá por eso los seres humanos..

THOMAS: La primera vez que escuchaste un trozo de música que te gustó, ¿te pusiste a pensar “esta música me relaja”?

JOVEN: No, no lo pensé.

THOMAS: Simplemente te diste cuenta de que esa música te atraía, ¿o no? Este interés es la base del amor. Hay algo que te atrae, o alguien, o una actividad; y eso es todo. Sólo te puedes explicar esa atracción después, cuando la justificas. La Tierra no piensa “es bueno que me sienta atraída por el sol, porque así los seres humanos pueden calentar agua para el té en bolsas negras y ahorrar electricidad”. La Tierra sólo siente la atracción, nada más. El electrón sólo siente la atracción, nada más. La galaxia siente la atracción y nada más. La atracción que llamamos “interés” o “fascinación” es tan misteriosa, tan elemental como el encanto que llamamos gravitación.

JOVEN: Lo que usted dice, entonces, es que la galaxia forma parte de la atracción, y que lo mismo pasa conmigo.

THOMAS: Lo realmente misterioso es que cualquier cosa nos interese Piensa en tus amigos, en cuando los conociste, en lo primero que sentiste entonces. ¿Por qué tenemos que sentir interés por alguien? ¿Por qué no sentimos que todos son insoportables y terriblemente aburridos? ¿Por qué no funciona así el cosmos? ¿Por qué no sentimos una absoluta indiferencia ante todos los seres humanos, los bosques, las sinfonías y los mares? Lo más sorprendente es descubrir que algo o alguien es realmente interesante. Esa es la primera chispa del amor. El amor surge cuando descubrimos un interés. El sentir interés es enamorarse. El sentirnos fascinados es vivir un romance loco en cualquier nivel de vida.

Eso nos lleva a descubrir no sólo que sentimos interés, sino también que nuestros intereses son algo absolutamente personal. Nos damos cuenta de lo que nos interesa a cada uno de nosotros y a nadie más. Lo mismo pasa con los átomos de oxígeno. Y con los protones. Un protón sólo se siente atraído por determinadas partículas. A un nivel infinitamente más complejo, lo mismo pasa con los seres humanos: cada persona descubre toda una serie de cosas que la encantan y que, sumadas unas a otras, son un reflejo de su personalidad. El destino se despliega en la búsqueda de las cosas que nos fascinan y nos interesan.

JOVEN: Pero eso suena casi egocéntrico. ¿Qué pasa con los demás?

THOMAS: Cuando uno busca lo que lo encanta, contribuye a la unión de todo el Universo. La unidad del mundo depende de la búsqueda de lo que nos apasiona… ¿Te suena raro? Mira, hagamos una prueba.

Piensa en todas las formas de encanto que se dan en el Universo, en todos los niveles y en todos los órdenes: el encanto que llamamos gravitación, las interacciones electromagnéticas, la atracción química, el encanto en el campo de la biología y en los seres humanos. Ahora contéstame: ¿qué pasaría si nos bastara con chasquear los dedos para que todos esos encantos -que no vemos, ni sentimos ni oímos- desaparecieran?

Para empezar, las galaxias se desintegrarían. Las estrellas de la Vía Láctea se dispersarían por todas partes, porque dejarían de estar unidas en la danza de toda la galaxia. Sus brazos, que son como espirales, desaparecerían, y las estrellas se hundirían caóticamente en el espacio intergaláctico. Las estrellas se desintegrarían también, porque, sin la atracción que los mantiene unidos, los átomos saldrían disparados en todas direcciones, dejando escapar la presión que hay en el núcleo y suprimiendo las fusiones. Las estrellas dejarían de brillar.

Lo mismo pasaría con la Tierra; todos los minerales y los complejos químicos se disolverían, las montañas se evaporarían como enormes nubes negras bajo el sol del mediodía. Y aunque el mundo físico conservara su forma, el mundo de los seres humanos se desintegraría. Nadie saldría a trabajar en la mañana. ¿Para qué? Nadie tendría interés en ir a trabajar, fuera en lo que fuera. No pasaría nada. Los científicos que antes se quedaban despiertos toda la noche tratando de dilucidar los misterios del Universo, que les parecían tan interesantes, dejarían de hacerlo. Los amantes que se buscan de noche, dejando todo de lado por el amor, nunca más volverían a hacerlo. Todo el interés, el encanto, la fascinación, el misterio y el asombro desaparecerían y, sin eso, los grupos humanos perderían la energía que los mantenía unidos. Las galaxias, las familias, los átomos y los ecosistemas se desintegrarían apenas se diluyera el encanto que se manifiesta en todo el Universo. No quedaría nada. Ningún grupo humano sobreviviría. No quedaría nada de nada.

JOVEN: Es una suposición bien impresionante

THOMAS: Es una suposición que pone de relieve el efecto más importante del encanto: la evocación de la existencia, la creación de colectividades. Todas las colectividades surgen en respuesta a un encanto anterior y misterioso, ¿verdad? El encanto evoca la existencia y la vida. En eso consiste. Quizá ahora entiendas lo que es el amor: amor es una palabra que se refiere al encanto a nivel cósmico; a la fuerza elemental que crea agrupaciones de átomos, galaxias, estrellas, familias, naciones, personas, ecosistemas, océanos y estrellas. El amor da vida.

Piensa en el poder que ejerce el encanto, en su inmensidad. Apenas somos capaces de echar a andar nuestros autos y hacer que nos lleven de aquí para allá. ¿Qué pasaría si tuviéramos que hacer girar las estrellas y moverlas dentro de las galaxias? ¿Si tuviéramos que mantener unidos a los átomos? Cuando te pones a pensar en la extraordinaria actividad galáctica que despliega el Universo a cada instante, te das cuenta de lo impresionante que es el encanto cósmico del amor. Ese encanto es lo que empuja a los amantes una y otra vez a los brazos del amado, lo que hace saltar a los padres de la cama por tercera vez en la noche para calmar a un niño afiebrado, lo que impulsa a los seres humanos a pasar toda la vida aprendiendo y creciendo. La emoción que sentimos cuando abrimos la carta de un amigo es la misma fuerza que hace girar a la Tierra, en toda su inmensidad, durante toda la noche hasta que aparecen los primeros albores del amanecer.

JOVEN: ¿Entonces el encanto es amor?

THOMAS: Sí, el amor es el encanto en acción, lo que crea y recrea vida.

JOVEN: ¿Encanto y evocación son lo mismo entonces?

THOMAS: Piensa en una estrella. Su desarrollo es una excelente demostración de que el encanto y la evocación son la misma fuerza.

Imagínate una enorme nube negra de átomos de hidrógeno que abarca millones de kilómetros. Cada uno de esos billones de billones de átomos se siente atraído por todos los demás y comienza a moverse. Luego aparece un núcleo común y los átomos empiezan a acercarse unos a otros. La presión cada vez más intensa crea la fuerza de gravitación que produce la fusión de los átomos de hidrógeno y los lleva a transformarse en átomos de helio, y a liberar la energía que encierran en una intensa explosión de luz que se proyecta hacia todas partes, hasta que el núcleo de la estrella se enciende. Todo esto es el producto de ese encanto cósmico que es la gravitación. Donde al comienzo había una nube negra de átomos de hidrógeno ahora hay un brillo estelar que atraviesa el espacio intergaláctico hasta llegar a los extremos más lejanos del cosmos. Donde antes había hidrógeno ahora hay una estrella. Eso es lo que pasa. El encanto de la gravitación dio vida a la estrella. Los átomos de hidrógeno respondieron a ese encanto expresando todo su poder como elementos de una estrella potentísima. La respuesta al encanto era la única manera de revelar los niveles más profundos y de que el ser de la estrella se manifestara.

JOVEN: ¿Y lo mismo pasa con los seres humanos?

THOMAS: Sí, lo mismo pasa contigo. No sabes lo que eres capaz de hacer ni cuál es tu verdadero sentido ni qué poderes tienes. Todo está sumergido en el vacío de lo que puedes llegar a ser, en un plano que no vemos ni sentimos ni tocamos. ¿Cómo expresar tus capacidades? ¿Cómo despertar tu creatividad? Respondiendo a lo que te encanta, obedeciendo a lo que te apasiona y te interesa. El encanto te da vida, como le dio vida a la estrella. Nuestra vida y nuestras capacidades se manifiestan en nuestra respuesta al encanto.

JOVEN: ¿A cualquier cosa que nos seduzca?

THOMAS: Sí, a cualquier cosa.

JOVEN: ¿Qué pasa cuando leemos a Shakespeare? ¿Qué nos despierta la lectura?

THOMAS.- Cuando lo lees atentamente y te dejas fascinar por sus dramas, de repente descubres que se te han despertado fuerzas que ni sospechabas que tenías, que se te ha abierto un espacio en el que se manifiestan todas las emociones humanas. Cuando te sumerges de pies a cabeza en sus obras, te encuentras de repente sobresaltado ante sentimientos que no conocías; te sientes emocionado por la condición humana, por lo débil que es la voluntad, por la nobleza del espíritu que aflora en cada generación por terribles que sean los sufrimientos y las desilusiones a los que se enfrente.

Hace un rato me preguntaste qué pasaba con los demás, qué papel juegan. ¿Entiendes ahora? La lectura de las obras de Shakespeare te ayuda a comprender mejor las complejas relaciones que se dan entre los seres humanos. Y las comprendes mejor precisamente porque el lenguaje de Shakespeare abre en ti el espacio ontológico necesario para entenderlas. Tu conciencia se amplía y eso te lleva a relacionarte con más sutileza. El mundo se hace más presente en ti; lo que antes era invisible ahora se manifiesta. A eso me refiero cuando digo que tu ser se ha despertado, se ha activado, se ha abierto, se ha evocado.

Si te dejas llevar más y más por esos intereses, vas a terminar entendiendo qué inspiraba a la sociedad inglesa, a la sociedad romana, a la sociedad italiana del medioevo. Y cuando entiendas cómo se reflejan en el presente las vidas de nuestros antepasados empezarás a ver cómo influye la historia occidental en todo lo que hacemos hoy en día. Vivirás la complejidad del mundo de una manera inconcebible para tu antiguo ser. Verás que no estás desconectado del mundo, ni de los seres humanos que se empeñan por superar todos los problemas que se les presentan, vivan donde vivan. Tendrás el primer atisbo de la intensidad con que se unen los humanos para crear todo un orden social a partir del profundo reconocimiento de lo que significa ser un humano compasivo.

JOVEN: ¿A eso se refiere cuando dice que lo invisible se hace visible? De repente, surgen tantas posibilidades de relacionarse… Es impresionante imaginar lo que podría haber sido el mundo si Shakespeare y otros poetas no hubiesen escrito. ¿Pero por qué escriben? ¿Por esa seducción de la que usted habla o por otros motivos?

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Ecología, Política, Teología y Mística. Leonardo Boff

ECOLOGÍA, POLITICA,
TEOLOGÍA, Y MÍSTICA
Leonardo Boff

El término ecología fue acuñado en 1869 por el biólogo alemán Ernst Haeckel (1834-1919). Es un compuesto de dos palabras griegas: oikos que significa casa y logos que quiere decir reflexión o estudio. De esta forma, ecología designa el estudio de las condiciones y relaciones que forman el hábitat (casa) del conjunto y de cada uno de los seres de la naturaleza. En la definición de Haeckel: “ecología es el estudio de la interdependencia y de la interacción entre los organismos vivos (animales y plantas) y su medio ambiente (seres inorgánicos) “.
1. Ecología : la ciencia y el arte de las relaciones

En la actualidad, el concepto se extiende más allá de los seres vivos. Ecología representa la relación, la interacción y el “diálogo” que todos los seres (vivos o no) guardan entre sí y con todo lo que existe. La naturaleza (el conjunto de todos los seres), desde las partículas elementales y las energías primordiales hasta las formas más complejas de vida, es dinámica, constituye un intrincado tejido de conexiones en todas las direcciones. Es más, la ecología no se limita tan solo a la Naturaleza (ecología natural), sino que también abarca la cultura y la sociedad (ecología humana, social, etc.). De allí surgen subdeterminaciones de la ecología, como ecología de las ciudades, de la salud, de la mente, etc, De momento nos interesa comprender que, la ecología, enfatiza el enlace existente entre todos los seres naturales y culturales, es decir, subraya la red de interdependencias vigentes de todo con todo, que constituye la totalidad ecológica. No se trata de una estandarización u homogeneización inmutable, tampoco es la suma de muchas partes o detalles; sino que forma una unidad dinámica hecha de riquísima diversidad.

De esta forma, la tesis básica de una visión ecológica de la naturaleza nos dice : todo se relaciona con todo y en todos los puntos. La babosa del camino tiene que ver con la galaxia más distante, la flor con la gran explosión ocurrida hace billones de años; la descarga de dióxido de carbono de un antiguo colectivo con nuestra Vía Láctea; mi conciencia con las partículas elementales subatómicas.

A nivel humano, la ecología exige una actitud básica: la de relacionar todo por todos sus lados; de esta forma se superan los saberes estancos y se evitan los “científicos idiotas” que sólo saben acerca de su campo específico (el médico sólo de medicina, el economista sólo de economía y el sacerdote sólo de religión). Es importante desarrollar una comprensión interdisciplinar, y una actitud de relacionar todo hacía atrás: ver las cosas desde su genealogía, pues hasta llegar a su forma actual, han conocido una larga historia de billones de años. Con ello evitamos las visiones ingenuas, fijistas y fundamentalistas. Del mismo modo, es necesaria una visión hacia adelante: todas las cosas tienen un pasado, pero también un futuro y un derecho al futuro. Es importante evitar el inmediatismo y la fijación en nuestra generación, desarrollando una solidaridad para con las generaciones que aún no nacieron (solidaridad generacional), para que también ellas puedan convivir con una naturaleza saludable. Finalmente, la ecología exige una visión de totalidad, que no resulta de sumar las partes, sino de la interdependencia orgánica de todo con todo. Con ella superamos el pensamiento dominante, excesivamente analítico y poco sintético, escasamente articulado con otras formas de experimentar y de conocer la realidad.

Esta actitud ecológica básica, se llama holismo o visión holística. Holismo (del griego holos que significa totalidad, término divulgado por el filósofo sudafricano Jan Smutts a partir de 1926) representa el esfuerzo de sorprender el todo en las .partes y las partes en el todo. De esta forma nos encontramos siempre con una síntesis que ordena, organiza, regula y finaliza las partes en un todo y cada todo con otro todo aún mayor. La ecología holística, como veremos, constituye una práctica y una teoría que relaciona e incluye todos los seres entre sí y con el medio ambiente en una perspectiva de lo infinitamente pequeño de las partículas elementales (quars), de lo infinitamente grande de los espacios cósmicos, de lo infinitamente complejo del sistema de la vida, de lo infinitamente profundo del corazón humano, y de lo infinitamente misterioso del ilimitado océano de energía primordial del cual todo dimana (vacío cuántico, imagen de Dios).

Para una visión ecológica, todo lo que existe, co-existe. Todo lo que co-existe, pre-existe. Y todo lo que coexiste y pre-existe, subsiste a través de una infinita trama de relaciones inclusivas. Todo se encuentra en relación; fuera de la relación nada existe. Al reafirmar la interdependencia de todos los seres, la ecología funcionaliza toda jerarquía y niega el “derecho” de los más fuertes. Todos los seres cuentan y poseen su relativa autonomía; nada es superfluo o marginal. Cada ser compone un eslabón de la inmensa corriente cósmica que, en la perspectiva de la fe, sale de Dios y a Dios retorna.

En otras palabras, podríamos definir la ecología como la ciencia y el arte de las relaciones y de los seres relacionados. La casa-hábitat-oikos, está hecha, en realidad, de seres vivos, materia, energía, cuerpos y fuerzas en permanente relación. En esta perspectiva podemos adelantar que la ecología posee un contenido eminentemente teológico. En consonancia con el modo cristiano de nombrar a Dios, profesamos que él es Trinidad, la eterna relación de los divinos Tres, la comunión infinita del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. De este juego divino de relaciones, se deriva el universo entero, hecho a imagen y semejanza de la Trinidad. El cosmos se presenta interrelacionado como es, porque resulta de la interrelación trinitaria.
Para Haeckel, hace un siglo, la ecología constituía una rama de la biología. Por tanto representaba apenas un interés científico regional. Para nosotros hoy, representa un interés global, una cuestión de vida o muerte de la humanidad y de todo el sistema planetario. Es la cuestión de las cuestiones, es decir, aquella que relativiza todas las otras cuestiones, fundando la nueva radicalidad y la real centralidad de las preocupaciones humanas.

Todos los seres de la tierra se encuentran amenazados, comenzando por los pobres y marginados; y esta vez no habrá un arca de Noé que salve a unos y deje perder a otros. 0 nos salvamos todos, o todos corremos el riesgo de perdernos. A causa de esta importancia, todas la prácticas humanas y todos los saberes deben ser redimensíonados a partir de la ecología, y deben dar su contribución específica en salvaguardia de lo creado. Para cumplir esta diligencia no basta colocar la partícula eco delante de cada ciencia: eco-economía, eco-sociología, eco-política, eco-medicina, eco-psicología, eco-teología, etc., y seguir funcionando como antes. Es importante hacer una severa autocrítica: en qué medida tal y tal saber constituyen un factor de desequilibrio ecológico, y tal y tal política implican degradación del medio ambiente; o tal modelo de desarrollo constituye un instrumento de pillaje de la naturaleza. Yendo más al fondo, en qué medida los propios saberes deben ser elaborados desde una perspectiva ecológica, de forma tal que representen un poderoso factor de protección, respeto y promoción de la naturaleza. Esta es la reconversión que hoy se nos impone a todos.
2. Una respuesta necesaria a objeciones comunes

A partir de estas consideraciones iniciales, ya podemos responder a algunas objeciones que comúnmente se hacen a la preocupación ecológica.

“La ecología es un lujo de los ricos, es cosa del hemisferio norte, Después de haber depredado la naturaleza en sus países y saqueado a los pueblos colonizados en el mundo entero, para lograr el propio desarrollo, quieren para sí, un medio ambiente saludable y reservas ecológicas para preservar especies en vías de extinción”.

Es verdad. Los países industrializados, casi todos situados en el hemisferio norte, son responsables del 80 % de la polución de la tierra (el 23 % corresponde a los EE.UU.). Pero hoy, el problema ya no es regional sino global. La conciencia ecológica nació entre los ricos, pues percibieron los males del tipo de sociedad y desarrollo que ellos mismos proyectaron. Pero no por eso la cuestión deja de ser verdadera. Las soluciones que han propuesto (conservacionismo, ambientalismo) son, ciertamente, miopes y no cuestionan el modelo de sociedad ni el paradigma de desarrollo y consumo (ecología social – ecología profunda, ecología holística), príncípales causantes de la crisis ecológica mundial, especialmente de las enfermedades y de la muerte prematura de los pobres. Como señalaba Josué de Castro: “La pobreza es nuestro mayor problema ambiental”. Debemos asumir la cuestión planteada en la conciencia de los ricos, dando otra versión y otra solución en bien de todos los humanos y de la naturaleza, a partir de los más amenazados, entre los humanos y entre los seres de la creación.

La equivocación de los ricos es tradicional: pensaron en sí mismos, dejando de lado la perspectiva holística que engloba a todo y a todos. Ellos apenas son ambientalistas : cuanto menos gente hubiere en el ambiente, tanto mejor, pues los humanos poluyen y destruyen. 0 bien son conservacionistas: quieren reservas para conservar las especies vegetales y animales que están amenazadas. Dentro de las reservas vale el comportamiento ecológico, fuera de ellas continúan el salvajismo y la rapiña del hombre moderno. Como vemos, se trata de una visión colectivamente egoísta e interesada que no merece el nombre de ecológica, porque no es inclusiva, especialmente, del ser más complejo y también más responsable de la creación, el ser humano.

“La ecología es cosa de los grupos ecológicos, un discurso de especialistas en botánica, bosques tropicales, oceanografía, biología, genética, etc., gente que no tiene en cuenta las enfermedades sociales”.

En efecto, la cuestión ecológica es demasiado global como para entregarla, tan solo, a grupos especializados. Ellos tienen méritos innegables; pero no basta desarrollar una veneración por la naturaleza, si no es articulada con la agresión a los seres importantes de la misma, que son los humanos marginados y empobrecidos. La situación de injusticia social, acarrea una situación de injusticia ecológica, y viceversa. También aquí se pierde la visión originaria de una ecología que no tiene que ver solo con animales, plantas y pureza de la atmósfera; sino que incluye las relaciones solidarias y globales del ser humano y de la naturaleza. La verdadera concepción ecológica siempre es holística, y supone una alianza de solidaridad para con la naturaleza.

“La ecología es cosa de los verdes, con sus partidos verdes, muchas veces románticos y ajenos a la lucha de clases y al proyecto revolucionario de los oprimidos”.

Los verdes tuvieron el mérito de llevar al campo político el tema de la degradación ambiental, de las causas de la mala calidad de vida del mundo industrial y urbano. Se constituyeron en partido para reforzar esa causa, ausente en otros partidos; que interesa a todos e introduce una crítica ecológica a la economía, la política y el tipo de sociedad que se fundamenta en la utilización irrestricta de los “recursos naturales”. En la medida en que la conciencia ecológica crezca y sea asimilada culturalmente, el partido verde podrá desaparecer. Mientras tanto, sería erróneo pensar que la ecología invalida otros antagonismos sociales. Sería desastroso que, en nombre de la ecología, se negara la lucha obrera o la validez de la huelga. La preocupación ecológica hace que la lucha obrera no sea solamente por salarios (intereses corporativos), sino también por otro tipo de sociedad y por un nuevo modelo de desarrollo que junto al bienestar social incluya el bienestar de la naturaleza (bienestar colectivo)

La cuestión ecológica nos remite a un nuevo escalón de la conciencia mundial: la importancia de la tierra como un todo, el destino común de la naturaleza y del ser humano, la interdependencia que reina entre todos, el riesgo apocalíptico que pesa sobre la creación. Los seres humanos pueden ser homicidas y genocidas, la historia lo ha demostrado. También pueden ser biocidas, ecocidas y geocidas.

Nuestra casa común tiene una rajadura de arriba a abajo. Se puede derrumbar. ¿Qué remedio le aplico? ¿Tapo las grietas con cal y disfrazo las marcas con pintura? ¿Y si la causa fueran los cimientos rotos? ¿No habrá que empezar el trabajo por allí, para salvar la casa y todo lo que hay dentro?. En esta dirección queremos reflexionar.
3. El ser humano ¿Satán de la tierra?

De los muchos informes sobre los desafíos ambientales a escala planetaria, se destaca el del Worldwatch Institute de los Estados Unidos. A partir de 1984 publica anualmente un minucioso trabajo: “Estado del mundo: informe del Woridwatch Institute sobre el progreso para una sociedad aceptable”.

Las estimaciones son espantosas. Entre 1500 y 1850, fue eliminada una especie cada diez años. Entre 1850 y 1950, una especie por año. En 1990 desaparecieron diez especies por día. Alrededor del año 2000, desaparecerá una especie por hora. El proceso de muerte se acelera cada vez más. Entre 1975 y el 2000, habrá desaparecido el 20 % de todas las especies de vida.

A partir de 1950 se perdió la quinta parte de la superficie cultivable y de los bosques tropicales. Cada año se pierden 25 millones de toneladas de humus, a causa de la erosión, salinización y desertificación; lo que equivale a un área correspondiente a los países del Caribe (menos Cuba).

Los bosques del mundo se están acabando a un ritmo de 20 millones de hectáreas por año. Según estimaciones del IBGE (1988), ya se ha desmontado el 5% de la selva amazónica. Otros hablan de un 12%. Nada más desalentador que hablar de porcentajes. 1 % de la Amazonia representa 40.000 KM2 o sea, 4 millones de hectáreas. Hasta 1970 se habían desmontado 5 millones de hectáreas. De 1970 a 1988, es decir en 18 años, la cifra fue de 20 millones. El área alcanzada corresponde a toda la plantación de soja, maíz y trigo del Brasil.

América Latina representa el 12% de la superficie de la tierra. En ella se encuentran los 2/3 de todas las especies vegetales del planeta, y entre 5 y 1 0 millones de especies de insectos. Por causa del desmonte, hasta el año 2000 desaparecerán entre 30 y 50.000 especies. Y la mayoría de los brasileros se encuentra hoy en condiciones peores que antes de comenzar el desmonte, con la desventaja de haber perdido los bosques.

Los principales problemas globales relativos al medio ambiente son: lluvia ácida, calentamiento de la atmósfera, destrucción de la capa de ozono, desmonte/ desertificación, y superpoblación.

La Lluvia ácida resulta del desenfrenado proceso de industrialización. La emisión de dióxido de azufre en combinación con óxidos de nitrógeno y con el agua de lluvia, se transforma en partículas ácidas, que se depositan sobre la vegetación, en ríos y lagos, contaminando los alimentos y provocando enfermedades respiratorias en los seres vivos. 650 millones de personas están expuestas diariamente a niveles insalubres de dióxido de azufre. En Noruega, 13.000 KM2 de aguas quedaron sin peces. En Suecia, 14.000 lagos perdieron su vida acuática. El 35% de los bosques europeos está seriamente afectado por la lluvia ácida.

El efecto estufa resulta de la quema de combustibles fósiles (petróleo y carbón) que despiden dióxido de carbono y otros gases. Estos, asociados al desmonte (por la fotosíntesis de los vegetales se absorbe el dióxido de carbono), producen una especie de estufa que origina el calentamiento de la atmósfera. El último siglo, la temperatura aumentó 0,6 grados. Durante los próximos cien años se espera un aumento de 1,5 a 5,5 grados Celsius; esto provocaría desastres descomunales debido a las sequías y el deshielo de la capa polar. Basta que el océano crezca un metro para inundar el 1 O% de Bangladesh, destruyendo 8 millones de habitantes. Muchos animales y plantas no tendrían cómo adaptarse y morirían.

La capa de ozono, estrato atmosférico ubicado de 30 a 50 Km. de la superficie de la tierra, protege la vida de las radiaciones uitravioletas que provocan cáncer de piel y debilitan el sistema inmunológico. La emisión de compuestos químico-industriales, (ciorofiuocarbonos, o CFC), solventes de limpieza a seco, aerosoles y otros insecticidas, provocan el agujero de ozono. Se calcula que por cada punto porcentual de disminución de ozono, sólo en los EE.UU., se producen 10.000 nuevos casos de cáncer de piel.

Los mayores contaminadores del planeta, en orden del 80%, son los países ricos e industrializados. Sólo en 1985, los EE.UU lanzaron a la atmósfera un billón de toneladas de dióxido de carbono; la antigua Unión Soviética arrojó 985 millones. Aquí se produce una paradoja y una hipocresía: los países del hemisferio norte, principales responsables de la crisis ecológica mundial que nos afecta a todos, se niegan a asumir el principal compromiso por corregir el curso de este proceso de desarrollo; sin embargo, imponen al hemisferio sur, normas sobre cómo tratar la naturaleza. Esto se vio claramente en la 1ª Conferencia Internacional sobre Ecología y Desarrollo, realizada con el auspicio de la ONU en junio de 1992 en Río de Janeiro. Pero quien más lastimó la tierra, debe preocuparse más por curarle las heridas.

La población mundial crece en una forma que asusta. En 1950 éramos 2,5 billones. En 1975 alcanzamos los 4 billones. En 1989 llegamos a 7,5 billones. En el año 2000 seremos 6,4 billones. La humanidad necesitó 10.000 generaciones para llegar a los dos billones de habitantes, y sólo una generación para pasar a 5,5 billones. De seguir este ritmo, en la próxima generación seremos 11 billones. El ecosistema tierra ¿será capaz de absorber a tantos?.

En este debate se confrontan dos visiones: ¿Cuál es la mayor amenaza, la superpoblación o el patrón de consumo y desperdicio de los ricos?.

Demógrafos y economistas demuestran que el crecimiento poblacional de un país pobre puede tener menos impacto sobre los recursos naturales que la elevación de los actuales patrones de consumo de los ricos. Jyoti Parikh, de la India, argumenta que, si su país doblase la población hasta el año 2020, manteniendo bajos los patrones de consumo y la renta per cápita, doblaría sus emisiones de carbono. Pero si mantuviese la misma población y apenas doblase su pequeña renta per cápita y su consumo, en el mismo tiempo, la emisión de carbono aumentaría 2,2 veces. Sucede que la población de los países ricos consume en autos, electrodomésticos, productos químicos, un promedio de veinte veces más que la población de los países pobres.

De esta forma, al tratar el tema poblacional, tenemos, tres temas conexos: el acelerado crecimiento poblacional en algunos países, el superconsumo y desperdicio de los países ricos junto a la concentración de la renta y los recursos en unas pocas manos, y el costo de la miseria de las mayorías, sin una distribución internacional equitativa y solidaria.

Por estos datos, descubrimos las dimensiones de la crisis global de nuestro sistema planetario. La Gaia (nombre que los griegos daban a la tierra, entendida como un inmenso ser vivo) está enferma y herida. El ser humano, especialmente a partir de la revolución industrial, se reveló como un ángel exterminador, un verdadero satán de la tierra. Pero puede convertirse en un ángel de la guarda, puede ayudar a salvarla, pues es su patria, la madre terrenal.

Los viajes de los astronautas por el espacio transmitieron la imagen de la tierra, vista desde afuera, como nave que forma una totalidad orgánica azulada, cargando un destino común. Pero ocurre que en esta nave-tierra, l/5 de la población viaja en primera clase o en clase económica. Ellos disfrutan de los principales beneficios: solos, consumen el 80% de las reservas disponibles para el viaje. El restante 80% de los pasajeros viaja en el compartimiento de carga. Pasan frío, hambre y toda clase de necesidades. Muchos se preguntan por qué deben viajar en la bodega de la nave; otros, movidos por las carencias, planifican rebeliones. El argumento no es difícil: o nos salvamos todos dentro de un sistema de convivencia solidario y participativo en la nave-tierra, imponiendo transformaciones fundamentales, o por la indignación y los levantamientos hacemos explotar la nave, precipitándonos todos al abismo. Esta es la conciencia que crece, más y más, a nivel mundial.

Existe un peligro global. Se impone una salvación global. Para hacerla posible, son necesarias una revolución global y una liberación integral. La ecología quiere ser la respuesta a esta cuestión global de vida o muerte. ¿Cómo practicar una ecología que preserve la creación natural y cultural en la justicia, la solidaridad y la paz?.
4. Caminos y prácticas de la ecología

La urgencia del desastre ecológico a nivel planetario, moviliza cada vez más a las sociedades mundiales. Lentamente surge una cultura ecológica con comportamientos y prácticas incorporadas en su visión del mundo y que tienen, como efecto, mayor suavidad y benevolencia en la relación con la naturaleza. Con ella formamos un todo orgánico; no sólo está fuera, sino también dentro de nosotros. Nos pertenecemos mutuamente. Cualquier agresión a la tierra, significa una agresión a su hijos e hijas. La madre-tierra, la grande y buena Pachamama de las culturas andinas sufre en su descendencia y se alegra con la revolución cordial y benevolente que está ocurriendo por todas partes. Veamos algunos caminos de concreción de está preocupación ecológica.
a. El camino de la técnica: eco-tecnología

Partimos del modelo actual de sociedad y del tipo de desarrollo imperante. Todas las sociedades mundiales modernas, se estructuran en torno del eje de la economía. Mientras tanto, la economía en su acepción moderna, perdió el sentido originario: la gestión de la escasez de bienes necesarios a la vida y dignos para el bienestar. Administrar racionalmente la escasez de salario, es lo que sabe hacer la mayoría de las amas de casa brasileras; ellas hacen economía en el verdadero sentido de la palabra. No así los “economistas institucionales”, quienes están al servicio de otra comprensión de la economía.
Para la modernidad, sea socialista, sea liberal-burguesa, la economía es la ciencia del .crecimiento ilimitado -dicho de otra forma- de la ilimitada expansión de las fuerza productivas. Cada fin de año, el país debe mostrar que creció más que el año anterior. De este imperativo nació el mito del desarrollo ilimitado que, como una pesadilla, domina todas las sociedades por lo menos desde hace 500 años.

Al minimizar la inversión y maximizar los beneficios, el desarrollo será mayor. Existe un presupuesto común: nos movemos dentro de dos universos concretos; el de los “recursos naturales” y el del progreso abierto al futuro. A partir del informe del Club de Roma (1 972) titulado “Los límites del crecimiento”, y de todos los documentos posteriores (especialmente los anuales “El estado de la tierra”), se hace una fría constatación : lo dos universos son ilusorios. Los “recursos naturales” son limitados y no renovables, y el actual tipo de progreso no puede aplicarse universalmente, pues destruiría la tierra y paralizaría varias naciones. Si la China pretendiese dar a sus familias, los autos que tienen las familias norteamericanas (al menos dos por familia), simplemente quedaría parada, ya sea por exceso de autos en las rutas, ya sea por escasez de petróleo.

En cuanto al modelo de crecimiento ilimitado, está habitado por un demonio: él se construyó sobre la explotación de las clases trabajadoras, el subdesarrollo de las naciones dependientes y la depredación de la naturaleza. El resultado final es éste: el desarrollo económico no produce, al mismo tiempo desarrollo social. Por el contrario, se hace a costa del mismo. El bienestar apenas alcanza a una elite de naciones, o a las élites de una nación, y no implica el bienestar de la naturaleza.
¿Qué pretende una eco-tecnología o la ecología por el camino de la técnica?. Ella mantiene inalterable el modelo de sociedad y su correspondiente paradigma de desarrollo, pero proyecta técnicas y procedimientos que apuntan a preservar el medio ambiente y reducir los efectos indeseables de dichos modelos.

De esta forma aparecieron instrumentos técnicos que filtran gases venenosos, disminuyen los ruidos y descontaminan ríos y lagos.

Es un camino que debe profundizarse pues, la misma técnica que hace sangrar la naturaleza, también puede curarla. De momento, sólo ataca las consecuencias , pero sin descender a las causas. Es como limarle los dientes al lobo, y dejarle la ferocidad. En otras palabras, de poco vale crear remedios si no atacamos las causas de la enfermedad. Falta un cuestionamiento básico del tipo de sociedad que queremos, para decidir un tipo de desarrollo ecológicamente aceptable.
b. El camino de la política: eco-política

La política tiene que ver con el poder y la gestión del bien común. Los seres humanos tienen necesidades, intereses y deseos. El poder determina el acceso a los bienes necesarios, la preocupación por los intereses de clase y la satisfacción de los deseos que se encuentran en constante redefinición. La estructura del deseo es infinita, pero encuentra su límite por la solidaridad. Ella nos lleva a la renuncia en bien de otro, que también tiene derecho a vivir y disfrutar de la naturaleza. Vivimos y sufrimos en el marco de una sociedad de clases que produce desigualdades y distribución asimétrica de los medios de poder y de vida,

La clase dominante no pone límites a sus deseos e impide que otros satisfagan sus necesidades. Tanto la pobreza como la riqueza producen desequilibrios ecológicos. Por necesidad, los pobres depredan a corto plazo lo que, a largo plazo, podría significar su subsistencia (desmontan, arrojan desechos a las aguas, cazan y pescan sin atender al equilibrio, etc.). Por su parte, los ricos despilfarran recursos que faltarán a los pobres de hoy y a las generaciones de mañana. Bien decía Mahatma Ghandi: “la tierra satisface las necesidades de todos, pero no la voracidad de los consumistas”.

En la actual situación, quienes detentan el poder conducen la política para garantizar sus intereses y satisfacer sus deseos. Los grupos empresarios elaboran planes de desarrollo desde la ideología de la maximización de los beneficios; a eso los impulsa la lógica del sistema, de otro modo, son vencidos por la competencia. Por su parte, el estado conduce su política de desarrollo industrial, energético, agrícola, vial, urbano, etc., con los mismos criterios del sistema global. El precio que se paga por todo esto -no debe extrañar- es la agresión al eco-sistema (polución atmosférica, destrucción del paisaje, etc.).

Con las presiones de la nueva conciencia, se intenta equilibrar ventajas del progreso con costos ecológicos. A pesar de sus contradicciones internas, sus asimetrías y oposiciones, sus divisiones y antagonismos, no se renuncia al paradigma moderno del desarrollo ilimitado. Pero se tiene en cuenta el argumento ecológico.

Evidentemente, no se trata de redefinir el desarrollo a partir de la cuestión de base, planteada por la conciencia ecológica. Se trata de proyectar e implementar un desarrollo ecológicamente aceptable, que se adecúe al eco-sistema regional (como por ejemplo, el extrativismo de Chico Mendes, apropiado al eco-sistema amazónico). De esta forma, nos quedamos en la metáfora dominante, presente en los documentos oficiales, del desarrollo aceptable (definido por la Comisión Brundtland de la ONU en 1987 como aquel que atiende a las necesidades del presente sin comprometer la posibilidad de que las generaciones futuras, atiendan a sus propias necesidades”). En definitiva, lo que importa es el desarrollo, incluso a costa del desorden ecológico. Cuando surge un conflicto entre desarrollo y ecología generalmente se opta por el desarrollo, en detrimento de la ecología. La avidez capitalista parece irreconciliable con la preservación de la naturaleza.

Es importante señalar el avance de la eco – política, de cara a una simple eco teología. La consideración del factor ecológico ayudó a mejorar la calidad de vida humana en el transporte, la alimentación, la vivienda, etc. Se creó la expresión “eco-desarrollo”, es decir, aquel que más incorpora el argumento ecológico. Se considera que la naturaleza entra en la concepción del capital, y no solo los medios de producción y el trabajo. Y aún más, hay empresarios dispuestos a pagar tasas para la reproducción de la naturaleza, así como pagan para preservar la fuerza de trabajo.

No obstante, la cuestión más básica, la del orden social, no está planteada. ¿Qué tipo de sociedad queremos? ¿Más participativa, igualitaria, solidaria? ¿capaz de combinar la fantasía con la razón analítica, la imaginación con la lógica, la técnica con la utopía? ¿una sociedad más integrada en la naturaleza? Para las poblaciones marginadas (en los países periféricos son la mayoría) ¿qué significa exigir alimentos libres de agrotóxicos, cuando no tienen comida? ¿De qué vale proponer ómnibus propulsados a gas natural no contaminante, cuando ni siquiera disponen de ómnibus? ¿Es satisfactorio ofrecer leche enriquecida a los niños de las favelas mientras enferman y mueren por carencias sanitarias básicas? Aquí falta una política global de matriz ecológica, que integre todos los factores y evite poner, aquí y allá, remiendos que benefician fundamentalmente a las élites.

Como dijimos, las políticas de desarrollo deben adecuarse al eco-sistema regional. Los faraónicos proyectos de Henri Ford en 1927, con el caucho en la Amazonia y, cincuenta años más tarde, de Daniel Ludwig con la celulosa y la madera en Jari, y de la Volkswagen en los años 70, redundaron en un inmenso fracaso, debido a la total desconsideración del aspecto ecológico. Es más, eso costó dos millones de hectáreas de bosques, en el caso del proyecto Jari; y 144.000 hectáreas quemadas en el caso de la Volkswagen, para alimentar 46.000 cabezas de ganado, dejando para cada una -verdadera fantasía- 30 000 M2 . El faraonismo de tales proyectos revela la irracionalidad del modelo de desarrollo y la necesidad de superarlo con una visión más holística representada por la razón ecológica.
c. El camino de la sociedad: la ecología social

En verdad, lo que hoy está en crisis no es, principalmente, el modelo de desarrollo sino el modelo de sociedad imperante en el mundo. El proyecto de desarrollo se elabora al interior de la sociedad, ella decide el modelo que quiere para si. El proyecto no tiene existencia propia.

Todas las sociedades mundiales -incluso aquellas que valoran la existencia de otras más benévolas con la naturaleza- son energívoras, es decir, devoradoras de energía. El problema no es nuevo, tiene una historia de miles de años, que marcó el mundo exterior y también la estructura mental del ser humano. Se origina en el neolítico (8-10.000 años antes de nuestra era), con la aparición de la agricultura y la formación de los primeros pueblos y ciudades. Ya entonces comienza el saqueo de la naturaleza. Pero es a partir del siglo XVI, con el advenimiento de la civilización industrial y comercial, que se constituye un proyecto de explotación sistemática de la naturaleza, a partir de posiciones de poder. En la medida en que crece la dominación a través de la ciencia y la técnica, crece también la destrucción masiva del medio ambiente.

En la actualidad los daños son planetarios, afectan el suelo, el aire, las aguas, el clima, la flora, la fauna y la calidad global de la vida humana. Las 2500 ciudades con 8-12 millones de habitantes forman verdaderos purgatorios ecológicos.

Como dijimos arriba, el eje que estructura la sociedad moderna es la economía, vista como el conjunto de poderes e instrumentos de creación de riqueza, mediante la explotación de la naturaleza y de los otros seres humanos. Para la economía del crecimiento, la naturaleza se degrada a un simple conjunto de “recursos naturales” o de la materia prima” a disposición del interés humano. Los trabajadores son vistos como “recursos humanos” en función de las metas de la producción. Es una visión instrumental y mecanicista : personas, animales, plantas, minerales, en fin, todos los seres pierden su autonomía relativa y su valor intrínseco. Son reducidos a meros medios para un fin establecido, subjetivamente, por el ser humano, entendido como rey del universo y centro de todos los intereses.

En este paradigma, entre ser humano y naturaleza existe una guerra sin descanso. El equilibrio desarrollo/ecología es apenas una tregua. La lógica destructora, contenida en el proceso de desarrollo cuantitativo no cesa, a lo sumo es redefinida. La tregua es para que la naturaleza se recupere (el tiempo de la naturaleza es mucho más lento que el rápido, rapidísimo tiempo de la técnica) y nuevamente sea víctima de la voracidad desarrollista. Aquí percibimos la siguiente lógica perversa: se utiliza la fuerza para conseguir cierto tipo de orden social que garantice la producción y la reproducción de bienes y privilegios para un segmento de la sociedad. Los demás participan pero de forma subalterna, sin poder co-definir el sentido de la vida social. Con la misma fuerza se agrede a la naturaleza, para hacer que entregue sus bienes, los que son apropiados en forma desigual. Se trata de una misma lógica de dominación sobre las personas y la naturaleza. Con acierto decía Clive S. Lewis: “lo que llamamos poder del ser humano sobre la naturaleza, es en verdad, el poder ejercido por algunos hombres/mujeres sobre otros hombres/mujeres, utilizando la naturaleza como su instrumento”. La injusticia social conduce a la injusticia ecológica, y viceversa.

Ese modelo social se revela profundamente dualista. Divide ser humano/naturaleza, hombre/mujer, masculino/femenino, Dios/mundo, cuerpo/espíritu, sexo/ternura. Y tal división siempre beneficia a uno de los polos, originando en el otro jerarquías y subordinaciones. En nuestro caso se trata de una sociedad de estructura patriarcas y machista. El mismo monoteísmo (un solo Dios) es interpretado en términos monárquicos y no trinitarios ni comunionales.

Ahora bien, esa visión es fragmentaria, miope y falsa. No percibe las diferencias dentro de una gran unidad, ni la interdependencia que rige entre sociedad y medio ambiente. Pero el ser humano proviene de un largo proceso cósmico y biológico; sin los elementos de la naturaleza, las bacterias, los virus, los microrganismos, el código genético, los elementos químicos primordiales…. él no existe. Continuamente está en diálogo con el medio.

En un encadenamiento ecológico, podemos describir de la siguiente forma al ser humano varón/mujer: es un animal de la clase de los mamíferos, del orden de los primates, de la familia de los homínidos, del género homo, de la especie sapiens, con un cuerpo de treinta billones de células, procreado y controlado por un sistema genético que se constituye en el curso de una larga evolución natural de 4,5 billones de años, cuya psiquis, con igual antigüedad que el cuerpo, capaz de formar visiones globales y construir unidades indivisibles a partir de la vibración unísona de cerca de diez millones de los diez billones de neuronas que existen, permite siempre crear y recrear simbólicamente el universo y proyectar un sentido final y omni-globalizante. Del mundo natural pasó al mundo personal, y del personal al mundo social y cultural. En todas esas fases, el ser humano siempre estuvo en interacción con la naturaleza, de forma que la ecología social debe ser siempre articulada con la ecología natural.

De esta lectura resulta claro que el ser humano individual y social es parte de la naturaleza; él pertenece a la naturaleza así como la naturaleza le pertenece a él, como cuidado y trabajo. Como luego veremos, posee su diferencia específica en la medida en que, sólo él, es un ser ético, capaz de cuidar de la naturaleza y potenciar su dinámica interna de ascensión, así como de herirla y hasta destruirla.

Es tarea de la ecología social, estudiar los sistemas sociales en interacción con los eco-sistemas, La forma de organización de una sociedad ¿protege la naturaleza, o la hiere y destruye? ¿Cómo satisfacen sus necesidades los seres humanos? ¿de forma solidaria, sin tensiones ni exclusiones, respetando los ciclos naturales y los tiempos ecológicos?

¿Cómo se trata la tierra? ¿como mercadería y “recurso natural” a ser explotado, o realidad a ser respetada como parte de nuestro cuerpo, trabajando con ella y nunca en su contra?

La gravedad de la crisis moderna consiste en su carácter estructural e intrínseco. El déficit de la tierra no es fortuito y pasajero; resulta de una máquina de asalto, agresión, pillaje y matanza acelerada de la naturaleza en beneficio de la generación presente. Existe una violencia socio-económica y política directa sobre pueblos, naciones y clases; las consecuencias son relaciones rotas, hambre, enfermedades y muerte. Eso ya es un crimen ecológico contra los seres más complejos de la naturaleza. Prosigue la violencia sobre la naturaleza; se produce contaminación de la biosfera y degradación de eco-sistemas, lo que afecta indirectamente al ser humano, vinculado a todas esas realidades. El modelo de sociedad actualmente vigente produce un pecado social (ruptura en las relaciones sociales) y un pecado ecológico (ruptura de las relaciones del ser humano con su medio ambiente). No solo explota las clases y los eco-sistemas presentes, sino también las clases y eco-sistemas futuros. Todos somos responsables por los mecanismos que amenazan de enfermedad y de muerte a la vida natural y social, en una palabra, al sistema de la vida planetaria.

Para abandonar la tendencia que puede llevarnos al apocalipsis ecológico, necesitamos introducir con urgencia, procesos que generen alternativas al modelo social vigente, hasta superarlo históricamente. Se imponen revoluciones moleculares, es decir, revoluciones a ser inauguradas por los actores sociales que, como las moléculas, se organizan en grupos, comunidades, articulaciones de reflexión y acción, y otros movimientos sociales que ya osaron vivir lo nuevo, integrando en vez de fragmentar en sus espacios vitales. Sin el coraje para dar los primeros pasos, nunca se construye un camino, ni se abre la posibilidad de la gran transformación.

El nuevo modelo de sociedad, debe rehacer el tejido social a partir de las múltiples potencialidades del ser humano y de la propia sociedad. Al lado del trabajo debe estar el ocio, junto a la eficacia la gratuidad, la dimensión lúdica debe acompañar a la productividad. La imaginación, la fantasía, el sueño, la emoción, el simbolismo, la poesía y la religión deben ser tan valorados como la producción, la organización, la funcionalidad y la racionalidad, masculino y femenino, Dios/mundo, cuerpo/psiquis, deben integrarse en el horizonte de una inmensa comunidad cósmica.
Sólo así, la sociedad será plenamente humana. El ser humano necesita tanto del pan como de la belleza. Debe realizar todo lo posible y aún un poco de lo imposible, pues está llamado siempre a sobrepasar los límites y a transgredir las barreras impuestas. “Si intentásemos lo imposible, seremos condenados a afrontar lo inconcebible” decían los estudiantes europeos en 1968.

Contra una economía del crecimiento ilimitado, orientada por la acumulación, debemos llegar a una economía de lo suficiente, centrada en la vida de las personas y de la naturaleza, en la participación de todos en la producción de los medios de vida, en la solidaridad para con aquellas personas o seres de la creación que menos vida tienen, o sufren patologías o dificultades para la subsistencia; en la ternura y la veneración para con toda la creación. La tecnología debe ser socialmente apropiada, es decir, producir bienes para todos no solo para minorías, y al mismo tiempo propiciar formas de participación y control libres de alienación. Junto con esto, debe ser ecológicamente apta, en el sentido de no destruir el eco-sistema regional, garantizando su futuro por amor a las generaciones venideras.

Estas son cuestiones importantes para una ecología social: ¿Qué educación necesitamos (ecología mental) para rehacer una alianza de simpatía, de encanto y veneración para con la naturaleza? ¿Cómo reorganizar el régimen de trabajo para que sea creativo y también gozoso? ¿Cómo serán nuestras ciudades a escala humana para que favorezcan las virtudes sociales y refuercen los lazos de la convivencia y la comunión? ¿Qué tipo de poesía ayuda a redescubrir el misterio del mundo y a sensibilizar las personas hacia el entrelazamiento de todos los seres? ¿Qué tipo de ciencia debemos desarrollar que nos permita un “diálogo” fecundo con el mundo, sin crear desequilibrios? ¿Qué tecnología nos puede liberar del cautiverio de viejas opresiones históricas (enfermedades, distancias, peligros de la propia naturaleza) y, al mismo tiempo, alimentarnos espiritualmente, reequilibrar los eco-sistemas de toda una región y crear las condiciones para una sociedad cuyo eje sean la vida y la alegría, la humanidad concreta con sus búsquedas, sus aciertos y fracasos, y su capacidad de aprender siempre de todo para, finalmente, trascender en la dirección del sueño mayor del corazón, de una absoluta integración personal, cósmica y divina?.
d. El camino de la ética : ética ecológica

El camino de la sociedad nos lleva al umbral de la ética. Esta es mucho más que la moral. La moral tiene que ver con las costumbres (mores=costum-bres=moral como, ciencia de las costumbres); éstas se circunscriben a hábitos, valores y opciones dentro de una determinada cultura y de los grupos que se forman al interior de la misma, con sus intereses específicos, conflictos y privilegios históricos. La ética va más allá de la moral. Por ella expresamos el comportamiento justo y la manera correcta en que el ser humano debe relacionarse, conforme a la dinámica propia e intrínseca a la naturaleza de cada cosa. Lo decisivo en la ética no es lo que nosotros queremos o conseguimos imponer por el poder (por ese camino se crean las distintas morales), sino lo que la realidad misma dice y exige de cada uno que se pone a su escucha y en sintonía con ella.
La ética de la sociedad hoy dominante es utilitarista y antropocéntrica. El ser humano estima que todo se ordena hacia él; se considera señor y patrón de la naturaleza puesto allí para satisfacer sus necesidades y realizar sus deseos. Como hemos observado anteriormente, tal postura de base conduce a la dominación de los otros y de la naturaleza. Niega la subjetividad de otros pueblos, la justicia a las clases y el valor intrínseco de los demás seres de la naturaleza. No percibe que los derechos no se aplican solamente al ser humano y a los pueblos, sino también a los demás seres de la creación. Así como existe un derecho humano y social, existe también un derecho ecológico y cósmico. No tenemos derecho a destruir lo que nosotros mismos no creamos.

El nuevo orden ético debe encontrar otra centralidad. Debe ser ecocéntrico, apuntar al equilibrio de la comunidad terrestre. Una tarea fundamental es hacer la destruida alianza entre el ser humano y la naturaleza, y la alianza entre las personas y los pueblos para que sean aliados unos de otros en fraternidad, justicia y solidaridad. El fruto de eso es la paz. Y paz, significa el orden del movimiento y el pleno desarrollo de la vida.

Para una ética ecológica son importantes ciertas tradiciones culturales. El budismo y el hinduismo en el Oriente, San Francisco de Asís, Schopenhauer, Albert, Schweitzer y Chico Mendes en el Occidente, desarrollaron una ética de compasión universal. Ella intenta la armonía, el respeto y la veneración entre todos los seres, y no la ventaja del ser humano. El principio orientador de esta ética es: “bueno es todo lo que conserva y promueve todos los seres, especialmente los vivos, y dentro de los vivos los más débiles; malo es todo lo que perjudica, disminuye y hace desaparecer los seres”. Ética significa la “ilimitada responsabilidad por todo lo que existe y vive”.

El bien supremo reside en la integridad de la comunidad terrestre y cósmica. Ella no se resume en el bien común humano; incluye el bien de la naturaleza. Y como la naturaleza está envuelta en una trama universal de relaciones (energías universales de la micro y macro realidad), el bien común, también será cósmico. No estamos únicamente delante de una sola tierra, sino de un solo cosmos con todos sus cuerpos, partículas y energías construyendo una única comunidad interdependiente.
En ese nivel de la ética se revela la singularidad de este ser de la naturaleza que es la mujer y el hombre. En la creación, sólo él se constituye en un ser ético. Esto quiere decir: sólo él se hace responsable, sólo él da una respuesta (de allí su responsabilidad) a la propuesta que viene de la creación, pues ser humano y creación se encuentran frente a frente. Ese cara a cara se puede traducir en una acogida o en un rechazo. Puede darse una alianza y se hacen aliados de un proyecto comunitario de subsistencia y vida. Sólo el ser humano puede pesar los pro y los contra, entender la posición del otro, asumir su lugar y entender sus legítimos intereses. Sólo él puede sacrificarse por amor a otro, sólo él puede inclinarse, como el samaritano, sobre el más débil, defenderlo y ofrecerle el hombro, aunque pueda significar renuncia e incluso perjuicio personal. Pero también, sólo él puede diezmar, destruir y poner en peligro todo el sistema planetario. Como ser ético él se hace sujeto de la historia; se puede realizar o frustrar, sólo él puede ser trágico o feliz. Y junto con él puede cargar el destino del sistema tierra,

El ser humano vive éticamente cuando dice estar sobre los otros para estar junto a los otros. Cuando se hace capaz de entender las exigencias del equilibrio ecológico, de los seres humanos con la naturaleza y con otros seres humanos, y en nombre de tal equilibrio impone límites a sus propios deseos. El no es, tan sólo, un ser de deseos; sino también de solidaridad y de comunión. Cuando asume la función/vocación de administrador responsable, de ángel de la guarda y celador de la creación, entonces vive la dimensión ética inscrita en su ser.

De aquí se desprende que, por el camino de una ética ecológica, fundada en el respeto a la alteridad, en la acogida de las diferencias, en la solidaridad y en la potenciación de la singularidad, se deja atrás el paradigma utilitario dominante que tanto amenaza la vida y la paz entre los seres de la naturaleza. Ese camino nos conduce a una etapa más alta de la reflexión y el compromiso.
e. El camino de la mente : ecología mental

El actual estado del mundo (polución del aire, contaminación de la tierra, pobreza de 2/3 de la humanidad, etc.) revela el estado de la psiqué humana: estamos enfermos por dentro. Así como existe una ecología exterior (los eco-sistemas en equilibrio o desequilibrio), también existe una ecología interior. El universo, con su autonomía, no está solamente fuera, sino también dentro de nosotros. Las violencias y agresiones al medio ambiente hunden profundas raíces en estructuras mentales que poseen su genealogía en la ancestralidad.

Todas las cosas están en nosotros como imágenes, símbolos y valores. El sol, el agua, el camino, las plantas y los animales viven en nosotros como figuras cargadas de emoción y como arquetipos. Las experiencias bienhechoras, traumáticas e inspiradoras que la psiqué humana hizo en su larga historia en contacto con la naturaleza y también con el propio cuerpo, con las más diversas pasiones, dejaron marcas en el inconsciente colectivo y en la percepción de cada persona. Existe una verdadera arqueología interior de la cual los psicoanalistas de lo profundo organizaron todo un código de interpretación y lectura. Sabemos que el proceso de individuación se hace en diálogo con las figuras del padre, de la madre, de los familiares, de la casa, del medio ambiente, de los seres y objetos cargados de significación que puede ser positiva o negativa.
Ciertamente, en su afán de supervivencia, en una fase ancestral de peligrosa confrontación con la naturaleza, el ser humano tuvo que desarrollar su instinto de agresividad; así como en situaciones más amenas puede dar curso a sus potencialidades de convivencia y apoyo mutuo. Tales matrices de comportamiento dejan marcas en el universo interior del ser humano y en las relaciones colectivas de un pueblo. Otras veces, es el proceso de personalización individual que deja sus vestigios en comportamientos actuales. Así, por ejemplo, en la experiencia de cada uno existe “su mundo”, el cuerpo, la familia, la casa, el espacio de la subjetividad. Ese ámbito se mantiene cuidado y limpio. Más allá de él existe el vacío, la realidad amorfa y lo indeterminado. Allí puedo tirar desechos y descuidar su preservación. En razón de ello se entienden los hábitos culturales de tirar la basura en lugares baldíos, aparentemente sin dueño.

Para la psicología infantil lo que no se ve, no existe. En el adulto puede permanecer, como resabio, la idea de que un objeto que ya no se puede ver, no existe. Por eso lanza al fondo del mar o entierra los desechos tóxicos o nucleares, con la sensación ilusoria de haberlos eliminado realmente. El sistema hoy imperante -aquel del capital- así como su rival histórico (hoy en descomposición, en vastas partes del mundo), el socialismo, elaboraron sus propios métodos de construcción colectiva de la subjetividad humana. En realidad, también los sistemas religiosos e ideológicos se mantienen porque consiguen entrar en la mente de las personas y construirlas por dentro. El sistema del capital y del mercado consigue penetrar en todos los poros de la subjetividad personal y colectiva, determinando el modo de vivir, de elaborar las emociones, de relacionarse con los otros próximos y con los distantes, con el amor y la amistad, con la vida y la muerte. Así se divulga subjetivamente el sentimiento de que la vida no tiene sentido si carece de símbolos de posesión y de status, como pueden ser un buen consumo de bienes, la posesión de ciertos aparatos electrónicos, de autos, objetos de arte, de vivienda en determinados lugares de prestigio.

Los distintos sistemas fabrican socialmente al individuo, para ellos adecuado, con las virtudes que los refuerzan y con la contención de aquellas fuerzas que podrían ponerlo en crisis, o permitir la elaboración de una alternativa a los mismos.
H. Marcuse hablaba con acierto de la fabricación moderna del hombre unidimensional. En vez de reprimir los impulsos naturales del ser humano, el sistema incentiva algunos, realizándolos de forma intencionalmente empobrecida y reducida, al tiempo que refrena otros. De esta forma, la sexualidad es proyectada como mera descarga de una tensión emocional mediante el intercambio de los órganos genitales. Se oculta el verdadero carácter de la sexualidad, cuyo lugar no es la cama, sino toda la existencia humana en cuanto potencialidad de ternura, de encuentro y de erotización de la relación varón/mujer.
Otras veces se satisfacen necesidades humanas ligadas al tener y al subsistir; se enfatiza el instinto de posesión, la acumulación de bienes materiales y el trabajo, solamente como producción de riqueza. En la era tecnológica se verifica en la psiqué, la invasión de los objetos inanimados, sin referencia humana ninguna; los artefactos crean soledad, los datos de la informática y de la computadora vienen privados de tonalidad afectiva. Se genera el individualismo con personalidades áridas, emotivamente fragmentadas, hostiles y antisociales. Los otros son vividos como extraños y obstáculos a la satisfacción. Se oculta la otra necesidad fundamental del ser humano: la necesidad de ser, de tener su identidad singular. Aquí no cabe la manipulación ni la fabricación colectiva de la subjetividad, sino la libertad, la creatividad, la osadía, el riesgo de trillar caminos difíciles pero más personales. Ahora bien, tal dimensión es subversiva de los sistemas de “regulación” social, moral y religiosa. Pero es a partir de ellos que el ser humano puede enfrentarse con el mundo del tener sin caer en su obsesión y ser víctima de su fetichismo, Bien decía un indígena americano: “Cuando el último árbol haya caído, cuando el último río haya sido envenenado, cuando el último pez haya sido capturado, solo entonces nos daremos cuenta de que el dinero no se puede comer”.

La ecología de la mente intenta recuperar el núcleo valorativo-emocional del ser humano, de cara a la naturaleza. Intenta desarrollar la capacidad de convivencia, de escucha del mensaje que todos los seres lanzan por su presencia, por su relación en el todo ambiental; la potencialidad de encantamiento con el universo en su complejidad, majestad y grandeza. Ella intenta reforzar las energías psíquicas positivas del ser humano para poder enfrentar con éxito el peso de la existencia y las contradicciones de nuestra cultura dualista, machista y consumista. Ella favorece el desarrollo de la dimensión mágica y chamánica de nuestra psiqué. El chamán que cada uno de nosotros puede ser, entra en sintonía no solo con las fuerzas de la razón, sino con las fuerzas del universo que se hacen presentes en nosotros mediante impulsos, visiones, intuiciones, sueños, y por la creatividad. Cada ser humano es, por naturaleza intrínseca, creativo. Lo mismo cuando imita o copia a otros, lo hace a partir de sus matrices, confiriéndole siempre una nota de subjetividad irrepetible.

Así, el ser humano se abre al dinamismo cósmico originario que lleva todo hacia adelante, diversificando y haciendo crecer en complejidad para terminar en mesetas más elevadas de realidad y de vida.

Sin una revolución en la mente, será imposible una revolución en, la relación ser humano/naturaleza. La nueva alianza hunde sus raíces en la profundidad humana. Es allí donde se elaboran las grandes motivaciones, la magia secreta que transforma la mirada sobre cada realidad, trasfigurándola en aquello que ella es: un eslabón en la inmensa comunidad cósmica.
f. El camino de la espiritualidad : mística cósmica

La ética degenera en código de preceptos y hábitos de comportamiento y la ecología de la mente corre el riesgo de perderse en su fascinante mundo simbólico interior, si ambas no fueran expresión de una espiritualidad o una mística. Cuando aquí hablamos de mística, pensamos en una experiencia de base omnienglobante, mediante la cual se capta la totalidad de las cosas, exactamente como una totalidad orgánica cargada de significación y de valor. La mística está ligada a la espiritualidad. Espíritu, en su sentido originario (de donde viene la palabra espiritualidad), es el ser que respira. Por lo tanto, es todo ser que vive, como el ser humano, el animal y la planta. Pero no solo eso. La tierra toda y el universo son vivenciados como portadores de espíritu, porque de ellos viene la vida y son ellos quienes mantienen la vida y todo el movimiento creador.
Espiritualidad es aquella actitud que coloca la vida en el centro, que defiende y promueve la vida contra todos los mecanismos de muerte, disminución o estancamiento. Lo opuesto al espíritu, en este sentido, no es el cuerpo, sino la muerte y todo lo que estuviera ligado al sistema de la muerte, tomada en su sentido amplio, de muerte biológica, social, existencial (fracaso, humillación, opresión). Alimentar la espiritualidad significa cultivar ese espacio interior a partir del cual todas las cosas se ligan y religan; significa superar los compartimientos estancos y vivenciar las realidades, más allá de su facticidad -opaca y a veces brutal- como valores, inspiraciones, símbolos de significaciones más altas. El hombre espiritual es aquel que puede percibir siempre el otro lado de la realidad, capaz de captar la profundidad oculta y la referencia de todo con todo como la última realidad que las religiones llaman Dios.

Tanto la mística como la espiritualidad parten de otra plataforma: no del poder, ni de la acumulación o el interés, ni de la razón instrumental. Arrancan de la razón sacramental y simbólica, de la gratuidad del mundo, de la relación, de la conmoción profunda, del sentido de comunión que todas las cosas guardan entre sí, de la percepción del organismo cósmico, atravesado de llamados y señales de una realidad más alta y plena

Hoy, solo llegamos a este punto mediante una severa crítica del paradigma de la modernidad, como lo expusimos sucintamente más arriba. Necesitamos sobrepasarlo e incorporarlo en una totalidad mayor. La crisis ecológica revela la crisis del se fundamental de nuestro sistema de vida, de nuestro modelo de sociedad y de desarrollo.
Ya no podemos apoyarnos en el poder como dominación ni en la voracidad irresponsable con la naturaleza y las personas. No podemos pretender estar por encima de las cosas del universo, sino junto a ellas y a su favor. El desarrollo debe ser con la naturaleza y no contra la naturaleza. Lo que debe mundializarse no es el capital, el mercado, la ciencia o la técnica; lo que debe ser fundamentalmente mundializado es la solidaridad para con todos los seres, a partir de los más afectados; la valorización ardiente de la vida en todas sus formas; la participación como respuesta al llamado de cada ser humano a la dinámica misma del universo; la veneración para con la naturaleza de la cual somos parte, y la parte responsable. A partir de esa densidad de ser, podemos y debe asimilar las ciencias y las técnicas como formas de garantizar el tener, de mantener, de rehacer los equilibrios ecológicos y de satisfacer equitativamente nuestras necesidades de forma suficiente y no despilfarradora o disipada.

Los maestros del moderno ethos de la relación ser humano/naturaleza nos desvía del recto camino. René Descartes enseñaba en su teoría de la ciencia (Discurso del método que la vocación del ser humano reside en ser “maestros y poseedores de la naturaleza. Otro maestro fundador, Francis Bacon, expresó correctamente el sentido del saber: “saber es poder”. Poder sobre la naturaleza -completaba- significa “amarrarla al ser humano y hacerla nuestra esclava”.

Necesitamos analizar otros maestros, fundadores de otra tradición espiritual integradora, que inauguraron una nueva suavidad para con la naturaleza, a ejemplo de San Francisco de Asís, de Teilhard de Chardin y de toda la gran tradición agustiniana- bonaventuriana-pascalina. Para todos ellos, conocer nunca era un acto de apropiación y dominio de las cosas, sino una forma de amor y comunión con ellas; valorizar amor como camino para el mundo y como forma de experiencia de la divinidad. Escribió Blas Pascal: “Aquí está la fe: Dios sensible al corazón y no a la razón”.

Hoy, la preocupación ecológica y especialmente la cosmología contemporánea (visión del mundo), se aproximan a esta espiritualidad de integración. Se impone una revolución espiritual como exigencia de la sensibilidad actual y de la gravedad de los problemas que vivimos.

Veamos algunas contribuciones de las ciencias que refuerzan la necesidad de un revolución reverente.

Según la física cuántica y la teoría de la relatividad, materia y energía son intercambiables y equipolentes. En rigor, la física atómica ya no conoce el concepto materia. Dentro de si, el átomo tiene un enorme espacio vacío, y las partículas elementales no son otra cosa que energía en altísimo grado de concentración y estabilidad. La materia sólo existe como tendencia. La fórmula de Einstein significa, fundamentalmente, que materia y energía son dos aspectos de una misma realidad.
Las partículas sub atómicas se presentan como ondas electromagnéticas o bien como partículas, dependiendo del observador. Estos aspectos limitan el campo de validez de la lógica lineal y del principio de no contradicción. El factor A puede ser A como no A. Niels Bohr introdujo el principio de la complementariedad, bien al estilo del pensamiento chino según el cual la realidad se organiza en Ying y Yang (materia/espíritu, femenino/masculino, negativo / positivo, etc.).
Werner Heisenberg formula el principio de indeterminabilidad según el cual, las partículas atómicas no obedecen a una lógica causal, sino que se organizan dentro del principio de la indeterminación de las probabilidades. Las probabilidades dejan de ser tales, y se transforman en realidades mediante la presencia del observador, que tanto puede ser humano como cualquier otro elemento de la naturaleza que establezca una relación. Por tratarse de probabilidades, abiertas a concretarse o no, no pueden ser descritas. “El acto de observación, por sí mismo, cambia la función de probabilidad de manera discontinua; él selecciona, entre todos los eventos posibles, el evento que realmente ocurrió. Por lo tanto, la transición entre lo posible y lo real ocurrió durante el acto de observación”, dice Heisenberg.

Esto significa reconocer que el sujeto observante influye en el fenómeno observado. Y aún más. El observador, en consonancia con la física cuántica, es imprescindible tanto para la constitución como para la observación de las características de un fenómeno atómico. El sujeto pertenece a lo real. Describiendo lo real nos estamos autodescribiendo. El ser humano es parte constitutiva del todo y su conciencia define constantemente el campo real que observamos.

La nueva física establece el concepto del mundo como un todo unificado e inseparable. El universo consiste en una complejísima red de relaciones en todas las direcciones y de todas las formas. Por eso, las leyes de la física poseen un carácter estático, y la causalidad no es lineal. La realidad A influye en B que, a su vez, retroinfluye en A y también en C, y así sucesivamente hacia atrás y adelante. En tal visión todo es dinámico. Todo vibra. Todo está en proceso. Más que bailarines, existe una permanente danza de energías y elementos.

Según la teoría holográfica (especie de reconstrucción y fotografía de las ondas, posibilitada por el rayo láser, produciendo el así llamado holograma), las partes están en el todo y el todo en cada una de las partes. A partir de aquí, el premio Nobel de física David Bohm, propone la imagen del orden universal como un orden ovillado. Todo implica a todo, nada existe fuera de la relación, la relación constituye todas las realidades. Lo que existe es el holomovimiento, un movimiento articulado en todas las direcciones, interconectando todas las partes. Cada uno de nosotros también está envuelto con cada parte y con todo el universo. Somos, de hecho, un único universo en el cual todo tiene que ver con todo.

La física nos abre nuevas perspectivas del mundo material. La biología contemporánea nos brinda nuevas perspectivas de la vida. La combinación entre física cuántica y biología enriqueció nuestra comprensión acerca del carácter de sistema de los organismos vivos y del propio cosmos. Nos ayuda también, a captar mejor la naturaleza como un todo orgánico. Indiquemos apenas, algunos puntos.

La no linealidad: No existe, a un nivel profundo, la simple relación de causa-efecto. Lo que existe es la maraña simultánea y permanente de relaciones globales.

La dinámica: Todas las partes de un sistema están en permanente movimiento. El organismo no encuentra su estabilidad por la fijación de sus leyes, sino por la capacidad de adaptación y equilibrio dinámico.
El carácter cíclico: El crecimiento no es lineal. Degradación y muerte pertenecen a la vida. La muerte es una invención de la vida. El ciclo propicia la continuidad de la vida, no del individuo. La naturaleza no es biocéntrica, ella apunta al equilibrio entre vida y muerte.

El orden estructurado: Cada sistema se compone de subsistemas y todos son parte de un sistema aún mayor. El ser humano es parte del sistema humanidad. La humanidad es parte del sistema animal, este del sistema vegetal, y finalmente, del organismo tierra.

Autonomía e integración: Cada sistema es autónomo y al mismo tiempo relacionado, por lo tanto, con identidad propia pero abierto de tal forma que siempre se encuentra en un proceso de integración con todos los elementos del medio. Darwin estableció la struggie for life (lucha por la vida) como el principio de selección natural. El más fuerte sobrevive; por lo tanto, triunfa el principio de la autoafirmación. Ahora se complementa a Darwin: el principio que responde por la supervivencia es la integración, la cooperación, el cambio, la simbiosis. No se debe acentuar tan solo la diferencia y la identidad, sino también la complementariedad y la solidaridad.

Auto organización y creatividad: Cada sistema complejo, como el sistema nervioso central tiene la propiedad de estructurarse a si mismo. En la medida en que funciona, también se va estructurando en un proceso continuo de aprendizaje y decisión. La creatividad es intrínseca a los seres vivos y el sentido de la evolución es propiciar cada vez más capacidad de creación. El ser humano es por excelencia un ser creativo.

A partir de esto se entiende que algunos ecólogos se representen la tierra como sistema complejo único, un organismo vivo, Gaia. Cada subsistema está ligado a todos los otros, por el correr del viento, de las aguas, por la migración de las especies, por los ciclos del crecimiento, maduración, envejecimiento y muerte. Por el aire que respiramos estamos unidos a todos los animales, plantas, también con nuestros motores, fábricas y chimeneas de nuestra industria.

Además de estas contribuciones, tenemos los aportes de la psicología de lo profundo, la psicología transpersonal, y de la así llamada nueva antropología. No podemos detallar aquí toda esa riqueza. Todos coinciden en esto: el ser humano, biológica y psíquicamente posee una ancestralidad, como el universo. Existe una ecología interior y conexiones con todas las energías del cosmos que pasan por nosotros, nos marcan y nos interligan con el destino de todos los seres. Como dice el ecólogo norteamericano Thomas Berry: “El ser humano, antes menos que un ser habitando la tierra o el universo, es, sobretodo, una dimensión de la tierra y de hecho del propio universo; la formación de nuestro modo de ser depende del apoyo y de la orientación de ese orden universal; en el universo cada ser se preocupa por nosotros”. Rige pues, una conspiración benigna entre todos los seres (Feguson). No podemos separar las olas entre sí, ni las olas del mar; tampoco la luz de su brillo y de su radiación. Todo coexiste.

De lo dicho se desprende que espiritualidad y ciencia se implican y completan. Las personas que se orientan por la cosmología contemporánea, más y más se confrontan con el planeta como un inmenso y complejo organismo. Cuando una parte de él es violada, sufrimos también nosotros. No solo conocemos por la ciencia, sino también por nuestra conciencia, por nuestra interioridad, por las intuiciones, los sueños, las experiencias y proyecciones.

Grandes científicos se extasían, ante la complejidad de lo real, ante aquella fuerza que está por detrás de la energía cósmica. Hay un unificador de todo ese inmenso organismo total. Desarrollan una profunda religiosidad sin por ello ligarse a alguna confesión definida. Más que religión, ellos profesan una espiritualidad cósmica.

El principio dinámico de auto organización del universo está actuando en cada una de las partes del todo. Mientras tanto, Dios es el nombre que las religiones encuentran para sacarlo del anonimato e insertarlo en nuestra conciencia y en nuestra celebración dé la vida. Es un nombre de misterio, una expresión de nuestra reverencia. El está en el corazón del universo. El ser humano se siente integrado en él, humildemente al lado y junto a todos los demás seres, pero al mismo tiempo responsable y co-creador, hijo e hija del Supremo que se hace siempre mendigo para estar cerca de cada uno.

Queremos experimentar a Dios y no solo saber lo que se dice de él. Nada mejor que una mentalidad ecológica para bucear también en aquel misterio que todo lo circunda y todo lo penetra, que en todo resplandece y todo lo soporta. Para acceder a él no existe un solo camino y una sola puerta. Esa es la ilusión occidental. Para quien un día lo experimentó, todo es camino y cada ser se hace puerta para encontrarse con él.
5. Ecología y teología : pan-en-teísmo cristiano

Los desafíos ecológicos provocan a la teología. Hacer teología es preguntar siempre: ¿cómo se relaciona todo esto con Dios?. Las cuestiones suscitadas animan a la teología a rever concepciones del pasado, a proyectar otras y, en razón de nuevos problemas, actualizar antiguas visiones que quedaron en el depósito de su experiencia acumulada y que ahora cobran relevancia.
a. Co-responsabilidad del cristianismo por la crisis ecológica

En primer lugar cabe una autocrítica. ¿Hasta qué punto el cristianismo es co-responsable por la actual crisis ecológica?. Es co-responsable pero, si bien su influencia ha sido determinante, no es el único.

Sabemos que el libro del Génesis presenta dos versiones de la creación y de la misión del ser humano. En la primera versión se dice: “Hagamos al ser humano (varón y mujer) a nuestra imagen y semejanza para que domine…” ” sean fecundos y multiplíquense, llenen y sometan la tierra, dominen sobre los peces…” (Gen. 1,26.28). Una cosa es el sentido del texto en el marco cultural del hagiógrafo casi tres mil años atrás, y otra su recepción por los lectores actuales dentro de otro marco cultural. El sentido originario del texto es éste: “El ser humano, en cuanto varón y mujer, es el representante de Dios en la creación, su hijo y su hija, su lugarteniente y aquel que prolonga la obra creadora de Dios. Dios creó al ser humano creador. Este es el sentido exegético de “imagen y semejanza”. Los términos “sometan y dominen la tierra” deben entenderse en este contexto y no en un sentido despótico, como las palabras sugieren.

El hijo y la hija de Dios (otro sentido de “imagen y semejanza”)participan de la naturaleza del Padre creador que es de sabiduría y de bondad. Someter y dominar es en el sentido de administrar y cuidar una herencia recibida del Padre. La finalidad de su misión no se acaba en el trabajo creativo y en la representación responsable de Dios sino en el descanso del sábado, que significa la celebración por la perfección y la bondad de toda la creación (Gen. 2,2-3). Por lo tanto, al término de la misión humana no encontramos el trabajo sino el ocio, no la lucha sino la gratuidad y el descanso gozoso.

Pero no fue ese el sentido que predominó. Las palabras “someter y dominar” fueron leídas en el contexto de la modernidad. Ellas fueron asumidas literalmente. De allí se entendió la misión del ser humano como la plantearon Descartes y Bacon: un dominador y esclavizador de las fuerzas en la naturaleza para beneficio individual y social. Esa interpretación legitimaba, con la fuerza de la Palabra de Dios, el saqueo que la tierra sufrió y viene sufriendo. Necesitamos rever esta comprensión y rescatar el sentido originario, profundamente ecológico del mensaje bíblico.

La segunda versión dice que el ser humano fue hecho por Dios como un ser vivo, marcado con su soplo. Fue colocado en el jardín del Edén “para cultivarlo y guardarlo” (Gen. 2,15). Aquí el sentido es manifiesto. El ser humano es amigo de la naturaleza, trabaja con la tierra (eso es cultivar) y es su ángel guardián que la preserva. Este sentido podría haber limitado al otro pero, en verdad, apenas quedó en el papel, o fue espiritualizado. En la caja de resonancia de nuestra cultura occidental, de por sí orientada por el poder y el faraonismo, tal mensaje tenía pocas posibilidades de ser oído y vivido. Hoy tiene gran relevancia. Los que profesan la fe bíblica se inspiran en él para actitudes correctas y responsables.

Ciertamente, más mala que estos textos, fue cierta tradición teológica, dominante en los medios eclesiásticos, que produjo: sospecha sobre el cuerpo, desprecio del mundo, desconfianza del placer, de la sexualidad y de la femineidad, anuncio de un Dios desligado del mundo que favoreció el surgir de un mundo desligado de Dios. Tales elementos refuerzan la entrega del mundo a la agresión humana.

Entre tanto, cabe recordar elementos positivos que balancean los negativos: la afirmación -de la materia por el misterio de la encarnación y por los sacramentos, especialmente la eucaristía; descubrimiento del carácter sacramental del cosmos que trae signos del mismo Dios; el misterio de la creación que nos hace hermanos y hermanas de todos los seres, mística de confraternización emocionada vivida por San Francisco, Santa Clara y sus seguidores.
b. El rescate de la teología de la creación

La ecología, más que cualquier otra ciencia, nos coloca ante la naturaleza como una totalidad orgánica, diferenciada y única. Ella nos facilita entender el concepto teológico de creación, mediante el cual Dios y el universo se diferencian y al mismo tiempo se aproximan. Decir que somos creados significa afirmar que vivimos de Dios, tenemos en nosotros marcas de Dios y caminamos hacia Dios. La reflexión cristiana dominante no profundizó mucho el misterio de la creación. Por razones históricas e institucionales ella se concentró más en el misterio de la redención. Pero siempre hubo, también, una fuerte vertiente que supo articular mejor creación y redención, como la herencia de San Francisco, que recibimos reflexivamente por San Buenaventura, Duns Escoto y Guillermo de Ockham; la moderna teología de las realidades terrestres (del mundo, de la política y de la liberación) y, finalmente, toda la teología de la Iglesia Ortodoxa.

No se trata aquí de esbozar los rudimentos de una teología de la. creación. Bástenos señalar algunas referencias de base. En primer lugar, debemos entender la creación como juego de la expresión divina, danza de su amor, espejo en el cual él mismo se ve y donde proyecta compañeros en su vida y comunión. En este sentido, cada ser es mensajero de Dios, su representante y sacramento. Cada uno es digno, debe se acogido y escuchado.

En esta visión creacional no existen jerarquías ni representantes exclusivos. Todo vienen del mismo amor de Dios. La revelación es permanente, en continuo proceso, pues Dios continúa auto-donándose y haciendo aparecer históricamente otras dimensiones d su misterio, en la medida en que la propia creación avanza. El magisterio cósmico enseña, infaliblemente, sobre la humildad, la ternura y bondad del principio que todo lo sustenta: Dios.

En esta teología de la creación aparece el lugar singular del ser humano. Él no está encima sino dentro y en el límite de la creación. El es el último en despuntar, se encuentra en la retaguardia. El mundo no es fruto de su deseo o de su creatividad; no vio su principio. Porque es anterior a él, el mundo no le pertenece, pertenece a Dios su creador. Pero el mundo le es dado como jardín que debe cultivar y cuidar. Por lo tanto, la relación que el ser humano tiene para con la creación es fundamentalmente de responsabilidad, una relación ética. Esa responsabilidad, no es resultado de una libertad humana que puede o no decidirse en favor del mundo; es anterior a su libertad; se encuentra inscrita en su ser creacional. La libertad se realiza en el interior del mundo que el ser humano no creó, pero en el cual se encuentra.

El ser humano fue hecho de tal forma que estará siempre junto y en medio de la creación, como aquel que va a actuar sobre ella, de acuerdo con el dinamismo divino que él posee en si mismo recibido de Dios, pues de El es imagen y semejanza. En otras palabras, el ser humano solo podrá ser humano y realizarse, realizando el mundo e insertándose en él mediante el trabajo y el cuidado. Aquí no hay nada de destructivo y dominador. Por el contrario, estamos ante una inserción profundamente ecológica y destinada a mantener el equilibrio de la creación, avanzando y siendo transformada por el trabajo humano.

Una teología de la creación nos ayudará a encontrar el sentido de una teología de la redención. Redención supone ‘ un drama, una decadencia en la creación, una ruptura en la vocación humana que alcanzó a todos los humanos y también a su entorno cósmico. Porque el ser humano no cultivó ni preservó la creación, ella misma se siente herida. Por eso, de acuerdo con San Pablo, ella gime y clama por liberación (Rom 8,22).

La redención no exige una substitución, sino un rescate. La creación, fundamentalmente, conservó su estatuto bueno. El ser humano no tiene poder absoluto sobre la obra de Dios al punto de dañarla en su corazón. Pero él puede herirla gravemente. En el primer caso no cabría que hablásemos de redención, sino de substitución, de creación de otra naturaleza. En cambio la redención re-asume la creación, re-orienta la dirección del tiempo y sana la llaga que sangra. Esto significa que la revelación bíblica, las Iglesias, el magisterio, los sacramentos poseen un estatuto relativo. Están siempre relacionados a la creación y al servicio de su rescate. Esto no siempre se recuerda. Cuando nos olvidamos de la creación, se exacerba la importancia de la Biblia (fundamentalismo), se infla el papel de las Iglesias (eclesio-centrismo) y se exagera la función de los sacramentos (sacramentalismo). La revelación judeo-cristiana es para recuperar y no para substituir la revelación de la creación. Por eso, no cabe esgrimir la Biblia contra las ciencias ni fetichizar el magisterio eclesiástico como si el tuviese acceso a un saber negado a los que están dentro de la creación.

La comunidad eclesial debe sentirse parte de la comunidad humana, y ésta parte de la comunidad cósmica. Y todos parte de la comunidad trinitaria, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
c. La Trinidad es un juego de relaciones: un Dios ecológico

La ecología constituye un juego complejo de relaciones. Todo incluye todo, nada olvida, valoriza y concatena todo. A partir de eso, se rescata la intuición más original del cristianismo: su concepción de Dios afirma la unicidad de la divinidad como toda la tradición religiosa de la humanidad, pero al mismo tiempo sustenta la diversidad de las personas divinas. Sin por eso multiplicar a Dios. El cristianismo desde los orígenes, confiesa que Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esas divinas personas coexisten eternamente, distintas, unidas, igualmente eternas e infinitas. Ellas son simultáneas, de tal forma que no existe ninguna anterioridad, subordinación o posterioridad entre ellas.

Parecería que estamos ante tres dioses (triteísmo), forma suave de politeísmo (muchos dioses). Alegre representación. Existen, sí, los tres distintos, pero entre ellos rigen tales lazos de vida, tal entrelazamiento de amor, tal juego de relaciones eternas, que los tres se unifican. Son uno solo Dios-comunión, Dios-relación, Dios-amor.
El universo constituye un desbordamiento de esta diversidad y de esta unión. El mundo es así complejo, diverso, uno, entrelazado e interconectado porque es espejo de la Trinidad. Dios despunta en cada ser, aparece en cada relación, irrumpe en cada eco- sistema. Pero principalmente se sacramentaliza en la vida de cada persona humana, pues en ella encontramos la inteligencia, la voluntad y la sensibilidad como concreciones distintas de nuestra única y entera humanidad. Somos una sola vida y comunión realizadas distintamente, siendo unos y múltiples en analogía con el misterio del Dios trino.
d. El Espíritu Santo inhabita el cosmos y el corazón humano

Las reflexiones que hicimos dejaron en claro que nuestro cosmos está constituido de energías en permanente integración. Ellas toman forma más densa en el sistema de vida, pues la vida es energía en altísimo grado de complejidad y en relación consigo misma. Esa vida se concretiza en mil formas, desde el movimiento primitivo de la materia/energía original, hasta su expresión autoconsciente del ser humano.

La tradición cristiana posee una categoría para entender la realidad como energía y como vida. Es la figura del Espíritu Santo. El es, por excelencia, el Spiritus Creator. Actúa en todo lo que se mueve, hace expandir la vida, suscita los profetas, inspira a los poetas, inflama a los líderes carismáticos y a todos llena el corazón de entusiasmo

El Espíritu, según el testimonio de las Escrituras, plenifica el universo y renueva constantemente la estructura del cosmos. El inhabita su creación semejante al Hijo que se encarnó en la humanidad de Jesús. Los cristianos no tienen dificultad en concebir la encarnación por la cual el Hijo de Dios se hace hombre y convive con el dramático destino humano. Profesamos también la presencia cósmica del Cristo resucitado, actuando en el proceso de evolución, como lo proclamó genialmente Teilhard de Chardin con su evangelio del Cristo cósmico. Pero somos poco sensibles a la inhabitación del Espíritu en la creación. El Espíritu hizo del cosmos su templo, el lugar de su actuación y manifestación.

Acogiendo la inhabitación, los cristianos podrían desarrollar una actitud distinta de cara al universo creado biótico y abiótíco. Surgiría una espiritualidad espontánea, cósmica y ligada a los procesos de la naturaleza y de la historia. Integraríamos más fácilmente lo femenino y la mujer, pues ella está mucho más próxima que el hombre del misterio de la vida. No sin razón la mujer María, madre de Jesús, guarda una relación única con el Espíritu, pues El armó su tienda sobre ella (Lc. 1,35), divinizando para siempre lo femenino. Contemplando el correr del tiempo, contemplamos la acción del Espíritu en el mundo.
Bien decía un poeta que vivía esa mística de la omnipresencia del Espíritu: “El Espíritu duerme en la piedra, sueña en la flor, despierta en los animales, sabe que está despierto en los hombres y siente que está despierto en las mujeres”. Hay aquí una intuición certera de la ubicuidad cósmica del Espíritu, como es testimoniada por tantos místicos de las culturas originarias como lo manifiestan los indígenas Sioux de los Estados Unidos, los Bororos del Brasil y otros maestros de la tradición Zen del Oriente. En los Padres de la Iglesia latina y griega del siglo IV y V, particularmente en los dos Gregorios (Nacianceno y de Nisa), San Basilio y San Pedro Damián, encontramos con frecuencia las expresiones del “Spiritus ubique diffusus” (el Espíritu penetrándolo todo).

Tales visiones nos ayudan a alimentar una mística ecológica, Estamos sumergidos en un océano de vida, de espíritu, de vibración y de comunión. Formamos un todo en el Espíritu que, como el hilo de un collar de perlas, une todo, atrae todo hacia lo alto, en la dirección de una comunión plena en el Reino de la Trinidad.
e. Pan-en-teísmo cristiano: todo en Dios, Dios en todo

La ubicuidad cósmica del Espíritu nos permite recuperar una antigua idea cristiana que viene a reforzar nuestra espiritualidad y enriquece la lectura teológica de la ecología: el pan-en-teísmo. De entrada debemos distinguirlo del panteísmo. El panteísmo sostiene que todo es Dios. La energía primordial, los átomos, las piedras, las montañas, las estrellas y el ser humano son parte de la divinidad. Las cosas, los seres vivos y personas son otras apariciones de la misma y única realidad subsistente: Dios. Según el panteísmo, las cosas no son cosas, no poseen autonomía, son concreciones y otros sinónimos siempre del mismo Dios cósmico y universal.

El pan-en-teísmo comienza distinguiendo, si bien siempre relacionando, a Dios de las criaturas. Uno no es lo otro. Cada cual posee su autonomía relativa, es decir, siempre relacionada. Todo no es Dios, pero Dios está en todo. Es lo que sugiere la etimología de la palabra, que Dios está presente en todo. Hace de cada realidad su templo. Y viceversa, todo está en Dios. A él nunca vamos, de él nunca salimos, pues estamos siempre en él, por cuanto “en El vivimos, nos movemos y existimos” (Hech. 17,28).

El pan-en-teísmo permite abrazar el universo con sumo afecto porque abrazamos al propio Dios-Trinidad. De esta experiencia nace una nueva espiritualidad integradora, holística, capaz de unir el cielo con la tierra. Bien decía Albert Einstein. “Sostengo que el sentimiento religioso cósmico es la motivación más fuerte y más noble de la investigación científica”. No solo de la investigación, sino de una existencia abierta, sin miedo al cuerpo y a la materia con su peso y su fulgor. El mundo no es sólo un puente hacia Dios. Es el lugar de la veneración y la casa del encuentro con Dios. Porque eso es verdad, se entiende la afirmación del mayor místico del Occidente, el Maestro Eckhart: Si el alma pudiese conocer a Dios sin el mundo, el mundo jamás habría sido creado”. El mundo y nosotros dentro de él existimos para facilitar a Dios tener compañeros en su superabundancia y para que nosotros podamos ser divinos en nuestra creaturalidad.
6. El arquetipo occidental de la actitud ecológica: S. Francisco de Asís

En el fondo, los pensamientos sólo son verdaderos cuando se concretan en las biografías de las personas y en los movimientos históricos. En nuestra cultura occidental tenemos una figura que se transformó en arquetipo de una confraternización ejemplar con la naturaleza: Francisco de Asís. En razón de eso, fue proclamado patrono de la ecología.
La originalidad de San Francisco reside en el hecho de haber conseguido una síntesis feliz entre la ecología interior y la ecología exterior, es decir, dio origen a una fascinación mística cósmica. Los biógrafos del tiempo, Tomás de Celano, San Buenaventura y los textos de sus compañeros inmediatos (Leyenda de los tres compañeros, Leyenda de Perusa y el Sacrum commercium) son unánimes en afirmar la profunda empatía que mantenía con todos los seres de la creación. Francisco era un poeta genial, capaz de sentir el corazón de las cosas, descifrarles el mensaje ontológico y sentir, por connaturalidad, los lazos que nos prenden unos a los otros y al corazón del Padre. No vivió solamente la mística de la filiación divina; descubrió los desdoblamientos de esa verdad teológica. Si somos hijos e hijas, entonces somos hermanos y hermanas. Así llamaba con el dulce nombre de hermano y de hermana al sol y la luna, al fuego y el agua, a las hierbas dañinas y hasta a las enfermedades y la muerte.

A partir de esa mística de confraternización universal, trataba a todas las cosas con sumo respeto y veneración. Pedía a los hermanos que no cortasen totalmente los árboles, para que pudiesen brotar nuevamente; en invierno daba miel a las abejas porque sufría víéndolas nerviosas y hambrientas. En él irrumpió la ternura como actitud fontal en el encuentro con todas las alteridades. En él predominaban el Eros y el Pathós (capacidad de sentir y de vibrar ante el valor de las personas y las cosas) por encima del Logos (estructura de comprensión de la realidad). El corazón ganó con él su derecho como forma sutil y profunda de conocimiento. El conocimiento cordial no nos distancia de las realidades, nos posibilita establecer comunión y amistad con ellas. Esa era la ecología exterior en San Francisco.

Pero él también elaboró toda una ecología interior (ecología mental). En sus escritos, oraciones e himnos se percibe el entusiasmo y el brillo que el universo producía en su experiencia del mundo y de Dios. En el final de su vida compuso el cántico del hermano sol, pieza del más alto éxtasis cósmico. Compuso su himno cuando ya estaba ciego y extremadamente enfermo. Canta al sol y a la luna, al viento y al agua, al fuego y la tierra, elementos que ya no veía con los ojos. Pero estaban en su interior como símbolos y arquetipos de absoluta integración. El himno celebra el matrimonio cósmico del cielo y la tierra, del ser humano que está junto a todas las cosas con el Dios solar que irradia en el fondo de su corazón. Bien escribió el filósofo Paul Ricoeur: “Yo me auto-expreso al expresar el mundo y exploro mi propia sacralidad cuando intento descifrar el mundo”. San Francisco es testimonio de esta verdad ecológica.-

Nunca se vio en Occidente tanta suavidad y tanta ternura, como forma de vida y manera de integración, como en San Francisco de Asís. Por eso él continúa como referencia cultural para todos aquellos que buscan una nueva alianza con la creación. Dante lo llama “Sol de Asís” que continúa brillando hasta en los días actuales, despertando en nosotros aquellas potencialidades adormecidas que nos hacen más sensibles, solidarios, compasivos con todos los seres del cosmos.
San Francisco nos muestra, finalmente, que la opción por los pobres y por los más pobres (los hansenianos y sidáticos), opción que lo transformó en el Poverello, se puede compaginar con la ternura, con la creación. Es el mismo amor que lo lleva a los hansenianos y al lobo de Gubbio, que lo hace abrazar al pobre de los caminos y hablar con los pajaritos. El sabe que el mundo es el reino de las desigualdades (regio dissimilitudinis), pero no por eso deja que la amargura gane su vida, La poesía, el canto, la danza y el amor sin límites tienen su fuerza propia de transformación. Un Dios lúdico y placentero es libertador principalmente de los pobres.

Con San Francisco rescatamos la convicción de que el paraíso no se perdió totalmente y que podemos retornar a él para cumplir la vocación divina testimoniada en el Génesis: nuestro lugar es el jardín del Edén para cultívarlo con cariño y guardarlo con el corazón en la mano.

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4 comentarios

1.    

Salvador en marzo 12, 2010 a las 10:59 pm dijo:

Es muy buena la reflexión, realmente todos tenemos responsabilidad en esta casa común. Realmente tenemos que aprender a vivir como comunidad, en la interrelación, diálogo, encuentro, reciprocidad, gratuidad.

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2.    

Laura Fonseca en octubre 26, 2010 a las 4:31 pm dijo:

Bueno ya lo dijo Boff un poco más resumido, pero la mísitica consiste en hacer acción a toda la teoría, es decir actuar desde ya, que hacer en nuestra cotidianeidad,las pequeñas cosas. Yo le pregunto que hace en su casa, en su calle, en su colonía? Para realizar la teología ecológica que se requiere hoy, aquí ahora, le puedo dar tips si quiere.

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silviano en octubre 27, 2010 a las 4:44 am dijo:

Buena la provocación. Creo que siempre serán bienvenidas opiniones que inciten a la acción, desde lo pequeñito, a lo grande. Boff, el gran pensador, nos da pautas para entender un poco estos temas tan complejos y, por lo demás, novedosos en sus enfoques.

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o   

silviano en octubre 27, 2010 a las 12:56 pm dijo:

En la anterior respuesta, debí agregar mi correo: Silvmac92@hotmail.com. Saludos

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El Mundo como Cuerpo de Dios.
Dios y el Mundo

Sallie McFAGUE

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«Después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todavía la mayor parte viven y otros murieron. Luego se apareció a Santiago; más tarde, a todos los apóstoles. Y en último término se me apareció también a mí, como al nacido a destiempo (1 Cor 15,6-8)».

Los relatos de las apariciones son una cuarta característica distintiva de la historia paradigmática de Jesús de Nazaret. Algunos especialistas pretenden ahora que la «aparición» de Jesús, la conciencia de la continuidad de su presencia y de su señorío es «lo que realmente sucedió» en la resurrección: «…y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28,2 0b)[1]. Es decir, un aspecto esencial de la historia de Jesús como historia paradigmática de la relación de Dios con el mundo es que continúa. La permanencia del camino de la cruz, el camino del autosacrificio, el ofrecimiento del amor invitando a todos a la plenitud, significa no sólo la permanencia de un ejemplo, sino de un señorío. La resurrección es una forma de expresar la conciencia de que la presencia de Dios en Jesús es una presencia permanente en nuestro presente. Los relatos de las apariciones reflejan esta conciencia mejor que las narraciones de la tumba vacía, con la interpretación que llevan aparejada de la resurrección corporal de Jesús y su ascensión a los cielos. Las narraciones de la tumba vacía fueron elaboradas para indicar que el tránsito personal, corporal, al otro mundo para reunirse con el Salvador es la forma en que la presencia divina se hace permanente para nosotros, y que, mientras llega ese tiempo de presencia plena, vivimos en un entretanto, sostenidos por los momentos simbólicos de la presencia de Dios en los sacramentos y por la predicación de la Palabra. Pero, desde este punto de vista, la mayor parte de los tiempos y los lugares están vacíos de Dios: Dios no es, según esto, una presencia permanente en nuestro presente, no es «omnipresente», no está presente en todo lugar y en todo tiempo, sino parcialmente, a rachas, de manera selectiva. Los relatos de las apariciones sugieren, sin embargo, como da a entender la narración de Pablo, que Dios, en Cristo, estará presente incluso a lo último y a lo más pequeño. Sea como sea, la resurrección, si la interpretamos a la luz de los relatos de las apariciones, es inclusiva; tiene lugar en cada presente; es la presencia de Dios a nosotros, no nuestro traslado a la presencia de Dios.

Como otros aspectos de la historia paradigmática de Jesús, la resurrección ha sido interpretada de formas muy diferentes. La interpretación que aquí se sugiere es la de la comprensión del evangelio cristiano como visión desestabilizadora, inclusiva y no jerárquica, de realización plena para toda la creación. La pregunta que entonces se plantea es: ¿cómo hay que entender la presencia de Dios en el mundo para que esa interpretación sea válida? De alguna manera, la sorprendente invitación a los oprimidos, a los últimos y a los más pequeños, expresada en las parábolas, la mesa compartida y la cruz, debe percibirse imaginativamente como permanentemente presente en todo tiempo y lugar: es preciso captarla, en el más profundo sentido, como una realidad de este mundo. Es obvio que la visión tradicional de la resurrección no cumple estos requisitos, pues en esa visión son algunos, no todos, los incluidos; la salvación tiene lugar, principalmente, en el pasado (la resurrección de Jesús) y en el futuro (la resurrección de los elegidos), no en el presente, en cada presente; y tal redención no es terrena, sino ultraterrena.

Pero ¿qué sucedería si entendiésemos la resurrección y la ascensión, no como el traslado corporal de unos individuos a otro mundo —una forma mitológica que a nosotros ya no nos resulta verosímil—, sino como la promesa de Dios de estar permanentemente presente, «corporal -mente» presente a nosotros en todo tiempo y en todo lugar de nuestro mundo?[2]2 ¿De qué forma deberíamos pensar la relación entre Dios y el mundo si tuviéramos que experimentar con la metáfora del universo como «cuerpo» de Dios, como presencia palpable de Dios en todo tiempo y lugar? Si lo que se necesita en nuestra era ecológica y nuclear es una visión imaginativa de la relación entre Dios y el mundo que haga hincapié en su interdependencia y reciprocidad, que incite a una sensibilidad de solicitud y responsabilidad hacia todas las formas de vida, ¿de qué modo nos ayudaría el contemplar el mundo como cuerpo de Dios?

Al hacer esta sugerencia, debemos tener siempre presente su carácter metafórico: no estamos retrocediendo sigilosamente en busca de la presencia divina inmediata (algo que los desconstruccionistas tanto han criticado). No hay forma de atravesar esta metáfora ni cualquier otro constructo de la relación Dios-mundo; a lo sumo, una metáfora encaja con alguna interpretación del evangelio cristiano y es iluminadora y provechosa cuando la vivimos durante un cierto tiempo. Imaginar el mundo como cuerpo de Dios es hacer precisamente eso: imaginarlo de esa forma. Eso no significa que el mundo sea el cuerpo de Dios o que Dios esté presente para nosotros en el mundo. Eso es algo que no sabemos. Lo único que la fe en la resurrección puede hacer es imaginar las formas más significativas de hablar de la presencia de Dios en nuestro tiempo. Y la metáfora del mundo como cuerpo de Dios puede ser una buena forma de hacerlo.

Esta imagen, por radical que pueda parecer (a la luz de la metáfora dominante del rey y su reino) para imaginar la relación entre Dios y el mundo, es muy antigua y hunde sus raíces en el estoicismo y, elípticamente, en las Escrituras hebreas. La noción sedujo a muchos, incluidos Tertuliano e Ireneo, y, aunque apenas recibiera apoyo del platonismo o del aristotelismo, a causa del desprecio que ambos manifestaron por la materia y el cuerpo (y, por consiguiente, no pasara a formar parte de las corrientes principales de la teología, ni de la agustiniana ni de la tomista), emerge a la superficie con gran fuerza en Hegel, así como en las teologías procesuales del siglo xx[3]. La tradición mística del cristianismo ha mantenido esta noción implícitamente, aun cuando la metáfora del cuerpo pueda no aparecer de manera explícita: «El mundo está impregnado de la grandeza de Dios» (Gerard Manley Hopkins); «Hay comunión con Dios y comunión con la tierra, y una comunión con Dios a través de la tierra» (Pierre Teilhard de Chardin)[4].

Nos preguntamos si una forma de remitologizar el evangelio en nuestro tiempo no podría ser por medio de la metáfora del mundo como «cuerpo» de Dios, más que como «reino» de Dios. Si experimentamos con esta metáfora, resulta obvio que las imágenes regias y triunfalistas —Dios como rey, señor, gobernador o patriarca— serán inapropiadas para él. Se necesitarán otras metáforas que sugieran reciprocidad, interdependencia, solicitud y sensibilidad. Propongo las de Dios como madre (padre), amante y amigo/a. Si imaginamos que el mundo es una autoexpresión de Dios; si es un «sacramento» —presencia externa o visible, o cuerpo— de Dios; si el mundo no es algo extraño frente a Dios, sino expresión de su mismo ser, ¿cómo le responderá Dios y cómo deberemos hacerlo nosotros? ¿No resultarán sugerentes las metáforas de padre/madre, amante y amigo/a, con sus implicaciones de creación, mantenimiento, preocupación apasionada, atracción, respeto, apoyo, cooperación, reciprocidad? Si el universo entero es expresión del ser de Dios —o, si se prefiere, de la «encarnación»—, ¿no nos encontramos entonces ante los rasgos iniciales de una imaginativa representación de la relación entre Dios y el mundo, especialmente apropiada como contexto para la interpretación del amor salvífico de Dios en la actualidad?

Es esta representación la que, tan minuciosamente como nos sea posible, estudiaremos en estas páginas. La cuestión es cómo remitologizar la proclamación cristiana «¡Cristo ha resucitado!», la promesa de la permanente presencia salvífica de Dios, en nuestro tiempo y en nuestro entorno. Consideraremos primero la mitología monárquica tradicional utilizada para reflejar la relación entre Dios y el mundo. La representación clásica, de gran fuerza imaginativa, utiliza metáforas regias y triunfalistas y describe a Dios como rey, señor y patriarca que gobierna el mundo y a los seres humanos, habitualmente con benevolencia. ¿Es esta concepción de la presencia de Dios en el mundo y para el mundo, y, por tanto, de nuestra presencia en el mundo y para el mundo, la más apropiada y útil para una era holística y nuclear? Yo creo que no, y más adelante propondré que consideremos el mundo como cuerpo de Dios. ¿En qué medida es esta metáfora un contexto adecuado para interpretar la visión desestabilizadora, no jerárquica e inclusiva, de la realización plena de toda la creación? ¿Cuál sería nuestra forma de sentir y de actuar si percibiéramos el mundo como cuerpo de Dios?

Finalmente, si aceptáramos la representación imaginativa del mundo como cuerpo de Dios, es obvio que las metáforas triunfalistas e imperialistas dejarían de ser apropiadas. He propuesto la metáfora de Dios como progenitor, amante y amigo/a de la tierra como expresión del verdadero ser de Dios. Analizaremos detalladamente estas metáforas en los próximos capítulos, pero antes debemos considerar algunas cuestiones relacionadas con estas imágenes.

Un problema que se plantea, por ejemplo, es el de s: conviene utilizar o no una metáfora personal para imaginar la presencia de Dios. ¿No serán preferibles unas metáforas más abstractas, impersonales o naturalistas, para fomentar una sensibilidad ecológica? En la parte final de este capítulo consideraremos la viabilidad de las metáforas que aluden a una presencia personal, como las de madre (y padre), amante y amigo/a. ¿Son estas metáforas demasiado íntimas, demasiado personales y hasta demasiado individualistas? ¿Qué puede alegarse en favor de la propuesta de imaginar a Dios a partir de una analogía con los seres humanos y mediante metáforas que reflejen nuestras relaciones más fundamentales?

Al comenzar este ejercicio de desconstrucción y reconstrucción de aquellas metáforas mediante las cuales representamos el poder salvífico de Dios en nuestro mundo contemporáneo, debemos recordar la naturaleza de nuestro proyecto. No definiremos ni describiremos el mundo, o el universo, como cuerpo de Dios, ni la relación de Dios con el mundo como la de una madre, un/a amante o un/a amigo/a, sino que, más bien, utilizaremos descripciones que se aplican debidamente en otros contextos, y veremos cuáles son sus posibilidades en la difícil tarea de expresar algunos aspectos significativos de la relación Dios-mundo en nuestro tiempo. Que en alguna ocasión no alcancen su propósito o resulten absurdas, no deberá sorprendernos. La teología heurística juega con las ideas como medio de llegar a hacer algún descubrimiento; busca más formulaciones plausibles que definiciones. El objetivo de este tipo de teología es sugerir metáforas que provoquen el impacto del reconocimiento. ¿Tienen las metáforas del «mundo como cuerpo de Dios» o de «Dios como amante» las marcas distintivas de una buena metáfora, es decir, tanto la capacidad de impacto como la de reconocimiento? ¿Desorientan y reorientan? ¿Evocan el tipo de respuesta que podría suscitar el escuchar algo nuevo e interesante? ¿Son reveladoras e iluminadoras? ¿Son una revelación y, en algún sentido, verdaderas? Desearía evitar a toda costa la «tiranía de una imaginación absolutizadora» que tuviera la pretensión de que las nuevas metáforas que pudieran sugerirse para expresar el amor salvífico de Dios fuesen las únicas o tuviesen validez permanente. No tengo tales pretensiones; en su lugar, presentaré un caso para mostrar que las metáforas son apropiadas, iluminadoras y preferibles a otras alternativas.

El modelo monárquico

«El modelo monárquico de Dios como Rey se desarrolló sistemáticamente tanto en el pensamiento judío (Dios en tanto que Señor y Rey del universo) como en el pensamiento cristiano medieval (con su énfasis en la omnipotencia divina) y en la Reforma (especialmente con la insistencia de Calvino en la soberanía de Dios). En la descripción de la relación de Dios con el mundo, el modelo histórico dominante en Occidente fue el del monarca absoluto gobernando su reino»[5]..

Esta imagen es tan predominante en la corriente principal del cristianismo que muchas veces no se la reconoce como tal imagen. Tampoco se percibe inmediatamente su carácter opresivo. Mucho más frecuentemente, se acepta como la forma natural —y una forma que nos resulta gratificante— de entender la relación entre Dios y el mundo. Piénsese por un momento en la sensación de triunfo, alegría y poder que se apodera de nosotros cuando cantamos a coro el «Aleluya» de El Mesías de Handel. Probablemente no pensamos en las implicaciones de las imágenes que cantamos, pero sabemos que nos hacen sentirnos satisfechos de nuestro Dios y de nosotros mismos como súbditos:

«Rey de Reyes y Señor de Señores», «pues el Señor Dios reina omnipotente». Nuestro Dios es realmente Dios, el Señor todopoderoso y Rey del universo, al que nadie puede vencer; en consecuencia, también nosotros somos invencibles.

Es una representación imaginaria llena de fuerza, pero también muy peligrosa. Como ya hemos señalado, ha dado lugar a lo que Gordon Kaufman llama un modelo de «dualismo asimétrico» entre Dios y el mundo, en el que ambos son únicamente parientes lejanos, y todo poder—bien sea como dominación, bien como benevolencia— está del lado de Dios[6]. Mantiene la idea de Dios como un ser que existe en algún lugar fuera del mundo y lo gobierna desde el exterior, ya sea directamente mediante su divina intervención, ya indirectamente mediante el control de las voluntades de sus súbditos. Crea sentimientos de temor en los corazones de los súbditos leales, y así mantiene su «divinidad»; pero estos sentimientos son contrarrestados por otros de miedo abyecto y humillación: en este cuadro, Dios sólo puede ser Dios si nosotros no somos nada. La idea de salvación que acompaña a esta idea es sacrificial, la expiación sustitutoria, y en la clásica interpretación anselmiana de ese concepto predominan las imágenes de soberanía. Puesto que un simple guiño del vasallo al Señor feudal del universo sería un pecado sin remisión, debemos, como siervos despreciables, depender totalmente de nuestro Dios soberano, que «se hizo hombre» para sufrir una muerte sacrificial, sustituyendo nuestra vileza por su inmenso mérito. De nuevo sentimos la fuerza de esta representación: puesto que somos totalmente incapaces de ayudarnos a nosotros mismos, debemos estar totalmente a merced de su solicitud. No sólo somos perdonados por nuestros pecados, quedando así reconciliados con nuestro Rey, de nuevo como leales vasallos, sino que podemos esperar también un futuro en el que nos reuniremos con él en su reino celestial.

Esta representación, aunque simple y anacrónica, pervive a pesar de sus limitaciones, debido a su fuerza psicológica: nos hace sentirnos bien con Dios y con nosotros mismos. Inspira fuertes sentimientos de temor, gratitud y confianza hacia Dios y genera en nosotros un satisfactorio impulso, desde la culpa execrable, hacia el alivio gozoso. Su misma fuerza es parte de su peligro, y cualquier otra representación que intente reemplazarla deberá tener en cuenta su atractivo. Muchos han criticado el modelo monárquico, que ha sido radicalmente rechazado por gran número de teólogos contemporáneos[7].. Mi crítica se centra aquí en su incapacidad, como estructura imaginaria, para ayudar a una comprensión del evangelio en tanto que visión desestabilizadora, inclusiva y no jerárquica de plenitud para toda la creación. En este sentido, el modelo monárquico tiene tres grandes fallos: Dios se mantiene distante del mundo, se relaciona sólo con el mundo humano y controla ese mundo mediante el dominio y la benevolencia. La relación de un rey con sus súbditos es necesariamente distante: la realeza es «intocable». Es la distancia, la diferencia, la alteridad de Dios, lo que se subraya con esta imagen. Dios como rey está en su reino —que no es de este mundo—, y nosotros estamos en otro lugar, lejos de su morada. En esta representación, Dios no tiene mundo, y el mundo no tiene Dios: el mundo está vacío de la presencia de Dios, pues es demasiado humilde para ser residencia real. El tiempo y el espacio no están llenos de Dios: los eones del tiempo humano y geológico se extienden como un enorme vacío que retrocede a su origen, carente de la presencia divina; los lugares singulares y amados de nuestra tierra, así como el espacio insondable del universo, no son la casa de Dios. Lo que hacemos por el mundo no es, en definitiva, importante en este modelo, pues su soberano no lo habita como primera residencia, y sus súbditos están advertidos de que tampoco se comprometan demasiado con él. El poder del rey se extiende sobre el universo entero, desde luego, pero su ser no: se relaciona con él externamente, sin formar parte de él, manteniéndose como esencialmente diferente y distante.

Aunque, a primera vista, estas observaciones puedan parecer más una caricatura que una descripción imparcial del clásico modelo monárquico occidental, en realidad son el desarrollo lógico de ese modelo. Si las metáforas tienen importancia, deberemos considerarlas seriamente en el nivel en que operan, esto es, en el nivel de la representación imaginaria de Dios y del mundo que proyectan. La aplicación a Dios de metáforas triunfalistas y regias tiene consecuencias, y una de las más importantes es la idea de un Dios distante del mundo y sin compromiso alguno con él. La lejanía de Dios y su falta de implicación intrínseca en este mundo quedan subrayadas cuando el verdadero reino de Dios es de otro mundo: Cristo es resucitado de la muerte para unirse al Padre soberano —como también lo seremos nosotros— en el reino verdadero. El mundo no es autoexpresión de Dios: el ser, la satisfacción y el futuro de Dios no están conectados con nuestro mundo. No sólo el mundo está sin Dios, sino que Dios, como rey y señor, no tiene mundo en ningún sentido, salvo en el más externo. Sin duda, los reyes quieren que sus súbditos sean leales y que su reino se mantenga en paz; pero eso no significa un compromiso interno, intrínseco. Los reyes no tienen por qué amar —y habitualmente no lo hacen— a sus súbditos o su reino; lo más que se espera de ellos es que sean benevolentes.

Pero tal benevolencia se extiende únicamente a los seres humanos; en el modelo monárquico no existe preocupación por el cosmos, por el mundo no humano. Ésta sería nuestra segunda objeción al modelo: permanece ajeno a todo lo que está fuera del ámbito humano. Como modelo político centrado en el gobierno de los seres humanos, deja fuera a nueve décimas partes de la realidad. Podría decirse que, como sucede con todos los modelos, tiene limitaciones y ha de ser complementado con otros. Pero tal observación no recoge la gravedad de las limitaciones del modelo monárquico en relación a la realidad no humana, pues, como modelo dominante en Occidente, no permitió que surgieran modelos opuestos o alternativos. La tendencia fue, más bien, la de elaborar otros modelos en su misma línea, como resulta evidente en el modelo de Dios como padre. Éste podría haber ido en la dirección del modelo padre-madre (y ése es, claramente, su sentido en el Nuevo Testamento), con las ideas asociadas de sustento, solicitud, guía, preocupación, y autosacrificio; pero, bajo la poderosa influencia del modelo monárquico, el padre-madre se convierte en patriarca, y los patriarcas actúan más como reyes que como padres: gobiernan a sus hijos y les exigen obediencia.

La hegemonía del modelo monárquico, con su indiferencia hacia lo que está fuera de la esfera humana, constituye un gran problema. Si buscamos un modelo que pueda expresar la visión inclusiva y no jerárquica del evangelio, no es ése el que necesitamos. Su antropocentrismo (la otra cara de su falta de interés por el mundo natural) puede percibirse, por ejemplo, en el clásico énfasis del protestantismo en la Palabra de Dios. El modelo monárquico y la tradición oral se conjugan de forma natural, pues los reyes dan órdenes, y los súbditos obedecen; pero el modelo no ofrece un lugar para las criaturas que no pueden escuchar ni obedecer. Una interpretación del cristianismo que se centre en oír la Palabra, en escuchar la Palabra predicada o en leerla en la Escritura que la contiene, es una tradición limitada a los seres humanos, pues sólo éstos poseen lenguaje. Dios está presente en las palabras y está presente a aquellos que pueden oír; y si Francisco de Asís predicó a los pájaros, pocos han seguido su ejemplo. La tradición oral es antropocéntrica: somos los únicos que podemos «oír la palabra de Dios». Una tradición visual es, sin embargo, más inclusiva: si Dios puede estar presente, no sólo en lo que se oye, sino también en lo que se ve, entonces, potencialmente, todas y cada una de las cosas del mundo pueden ser símbolos de la divinidad. No se predica a los pájaros, pero un pájaro puede ser una metáfora que exprese la presencia de Dios en el mundo: «…el Espíritu Santo sobre el mundo inclinado lo incuba en su cálido seno y con sus resplandecientes alas»[8]..

Una tradición visual tiene un lugar para los pájaros y para muchas más cosas; si tenemos en cuenta los otros sentidos —el olfato, el gusto y el tacto—, entonces, como escribiera Agustín en su libro 10 de las Confesiones, uno ama «la luz y la melodía, la fragancia, el manjar y el abrazo» cuando ama a Dios. En otras palabras, se abre al mundo en su totalidad: no sólo las palabras son expresión de la presencia salvífica de Dios, sino que todo puede serlo[9]. Puede contemplarse el mundo como «cuerpo» de Dios. No es, pues, un libro la Escritura; lo único que constituye el medio específico de la presencia divina, sino que también el mundo es morada de Dios. Si una visión inclusiva del evangelio debe incluir al mundo, es evidente que el modelo monárquico —que no sólo no puede incluir al mundo, sino que es totalmente antropocéntrico y excluye modelos alternativos— es lamentablemente inadecuado.

Este modelo antropocéntrico es también dualista y jerárquico. No todo dualismo es jerárquico; por ejemplo, en la idea china del yin y el yang se busca el equilibrio, y ninguno de los dos principios se considera superior al otro, pues no es deseable que haya preponderancia de uno o de otro. Pero el dualismo del rey y los súbditos es intrínsecamente jerárquico y propicia un pensamiento jerárquico y dualista, como el que ha alimentado numerosas formas de opresión, incluidas (además de la que los humanos han ejercido sobre lo no humano) las que surgen de las oposiciones masculino/femenino, blanco/de color, rico/pobre, cristiano/no cristiano y mente/cuerpo. El modelo monárquico alienta una forma de pensamiento que es perniciosa y lo impregna todo, en un momento en que el modelo fundamental que se necesita es precisamente el opuesto. El modelo jerárquico y dualista está tan extendido en el pensamiento occidental que, habitualmente, no se le percibe como tal, sino que se piensa que ésa es, simplemente, la forma de ser de las cosas. A muchos les parece natural que los varones, los blancos, los ricos, los cristianos y la mente sean superiores; y sugerir que han sido los seres humanos, bajo la influencia de poderosos modelos dominantes, como el monárquico, los que han construido esas jerarquías dualistas es, para esas personas, algo difícilmente creíble. O, por decirlo de manera más sutil, aunque la tolerancia sea una virtud cívica contemporánea, y no habría mucha gente que manifestase abiertamente que esos dualismos son naturales, sí lo creen así en lo más profundo de sí mismos.

Llegamos, pues, a la tercera objeción al modelo monárquico: en este modelo, Dios no sólo está distante del mundo y no sólo se relaciona únicamente con el mundo humano, sino que además controla ese mundo a través de una combinación de dominio y benevolencia. Ésta es la consecuencia lógica del dualismo jerárquico: la acción de Dios es una acción sobre el mundo, no en el mundo, y es un tipo de acción que inhibe la responsabilidad y el crecimiento humano. (Tal acción representa la clase de poder que oprime —y realmente esclaviza— a los otros; pero ya se ha insistido bastante en estas páginas, y también lo han hecho otros autores, sobre ese aspecto del modelo, que es su defecto más obvio). Lo que es igualmente importante, aunque menos obvio, es que el modelo monárquico implica un tipo negativo de actividad divina en relación al mundo, una actividad que estimula la pasividad por parte de los seres humanos.

Sería demasiado simplista culpar, como algunos han hecho, a la tradición judeocristiana de la crisis ecológica, sobre la base de que el Génesis ordena a los seres humanos «dominar» la naturaleza; no obstante, la imagen de soberanía alienta las actitudes de control y utilización del mundo no humano[10]. Aunque la fuerza del mundo natural es temible cuando se desata, como es evidente en los terremotos, tornados y erupciones volcánicas, el equilibrio del poder se ha inclinado en nuestro favor en detrimento de la naturaleza, y un aspecto esencial de la nueva sensibilidad es reconocerlo y aceptarlo. La Naturaleza puede destruir y destruye, pero no está en situación de destruirlo todo, como podemos hacer nosotros. La extinción de las especies por la naturaleza es una dimensión diferente de la extinción planificada que sólo nosotros podemos llevar a cabo. Este pensamiento estremecedor añade una nueva importancia a las imágenes que utilizamos para caracterizar nuestra relación con los demás y con el mundo no humano. Si somos capaces de extinguirnos a nosotros mismos e incluso a la mayor parte de las formas de vida, si no a todas, debe reconocerse que las metáforas que apoyan actitudes de distanciamiento y dominación respecto a otros seres humanos y a la vida no humana son peligrosas. No importa lo antigua que pueda ser una tradición metafórica; pese a las credenciales que le otorguen la Escritura, la liturgia y las afirmaciones del credo, puede, no obstante, descartarse si amenaza la continuidad de la vida. ¿Qué atención cabe prestar a unas metáforas de la relación Dios-mundo que fomentan, por parte de los seres humanos, actitudes destructivas respecto a sí mismos y al cosmos que sustenta toda vida? Si el núcleo del evangelio cristiano es el poder salvífico de Dios, las metáforas triunfalistas no pueden expresar esa realidad en nuestro tiempo, por más adecuadas que puedan haber sido en el pasado.

Y este hecho no cambia aun cuando el poder de Dios sea entendido como benevolencia más que como dominio.

Porque, si el gobierno de Dios se interpreta desde la óptica de la benevolencia, ello implicará que todo está bien, que el cuidado del mundo no precisa ninguna ayuda de nuestra parte. El rey, en tanto que soberano dominante, alienta actitudes de militarismo y destrucción; el rey, como patriarca benevolente, estimula actitudes de pasividad y efusión de la responsabilidad[11]. En el modelo real y triunfalista, ya se ha conseguido la victoria en la cruz y en la resurrección de Jesucristo, y nada se requiere de nosotros. Podemos descansar confortablemente, en la seguridad de que nuestro poderoso Señor se enfrentará con todo el mal, presente y futuro, de la misma manera que lo hizo siempre. Esta visión de la benevolencia de Dios invalida cualquier tipo de esfuerzo humano.

El modelo monárquico es peligroso en nuestro tiempo: alienta el sentimiento de lejanía del mundo, tiene en cuenta únicamente su dimensión humana y mantiene actitudes tanto de dominación como de pasividad respecto al mundo. Como modelo alternativo, propongo considerar el mundo como cuerpo de Dios. Este «disparate» suscita muchas preguntas. Es una idea escandalosa. ¿Es también iluminadora? ¿Qué significa desde la perspectiva divina y qué desde la nuestra? ¿Es panteísta? ¿Queda Dios, o quedamos nosotros, reducidos al mundo? ¿Cómo podríamos, con esta metáfora, hablar del Dios que actúa en el mundo, lo conoce y lo ama? ¿Qué ocurre con el mal y el pecado? ¿Qué sucede con nuestra libertad, individualidad y conducta en ese mundo?

El mundo como cuerpo de Dios

Veamos ahora cuál es el grado de validez de la metáfora del mundo como cuerpo de Dios[12]. Experimentaremos con esa especie de disparate para ver si puede haber en él algo de verdad. Podríamos preguntamos: ¿y si la «resurrección de la carne» no se entendiera como la resurrección de los cuerpos particulares que ascienden, empezando por Jesús de Nazaret, a otro mundo, sino como la promesa de Dios de estar siempre con nosotros en este mundo como cuerpo de Dios? ¿Y si la promesa divina de su presencia permanente en todo tiempo y lugar fuera imaginada como una realidad de este mundo, como una presencia palpable y corporal? ¿Y si no tuviésemos entonces que ir a ningún lugar especial (iglesia) o a ninguna otra parte (otro mundo) para estar en la presencia de Dios, sino que pudiéramos sentirnos en esa presencia en todo tiempo y lugar? ¿Y si imaginásemos la presencia de Dios en nosotros y en todos los demás, incluyendo lo último y lo más pequeño?

Al comenzar este experimento, debemos recordar de nuevo que una metáfora o modelo no es una descripción.

Trataremos de pensar en modo condicional sobre la relación Dios-mundo, porque no tenemos otra forma de hacerlo. Ninguna metáfora se adecúa completamente a la realidad, y algunas son más absurdas que plausibles. Pensar la relación Dios-mundo según el esquema rey-reino, nos parece que tiene sentido porque estamos acostumbrados a ello; pero la reflexión pone de manifiesto que en nuestro mundo es un disparate. Para que una metáfora sea aceptable, no es necesario que pueda aplicarse en todas sus formas —lo cual ni siquiera es posible, porque, si lo fuera, sería una descripción—. Hemos de darnos cuenta de cómo no debe aplicarse una metáfora (¡decir que Dios es el Padre no significa que tenga barba!) y de dónde falla o dónde pisa terreno poco firme. La metáfora del mundo como cuerpo de Dios tiene el problema contrario a la metáfora del mundo como reino de Dios: si ésta establece una distancia demasiado grande entre Dios y el mundo, aquélla raya en el exceso de proximidad. Dado que ambas metáforas son inadecuadas, hemos de preguntarnos cuál es mejor para nuestro tiempo y matizarla con otras metáforas y modelos. ¿Qué es mejor: una representación de Dios como soberano lejano que controla su reino mediante un poder exterior y benevolente, u otra en la que Dios esté tan íntimamente relacionado con el mundo que éste pueda ser imaginado como su cuerpo? Hay, desde luego, diferentes formas de plantearse «lo mejor». ¿Es mejor para nosotros y para la preservación y realización del mundo? ¿Es mejor en términos de coherencia, comprensibilidad y claridad? ¿Es mejor en el sentido de expresar más adecuadamente la interpretación cristiana de la relación entre Dios y el mundo? Todos estos criterios son importantes, pues una metáfora que sea total o fundamentalmente disparatada habrá tenido su oportunidad y habrá fracasado.

Por consiguiente, una teología heurística y metafórica, aunque abierta inicialmente al absurdo, está obligada también a buscar el sentido. Los cristianos, dada su tradición, deberían estar más predispuestos a encontrar el sentido de un lenguaje «corporal», no sólo a causa de la resurrección de la carne, sino también en virtud del pan y el vino de la eucaristía como cuerpo y sangre de Cristo, y de la Iglesia como cuerpo que tiene a Cristo por cabeza. Los cristianos tienen una sorprendente tradición «corporal»; sin embargo, hay una diferencia entre los usos tradicionales del «cuerpo» y la visión del mundo como cuerpo de Dios: cuando se contempla el mundo como cuerpo de Dios, ese cuerpo incluye algo más que a los cristianos y algo más que a los seres humanos. Cabe especular sobre si el cristianismo podría haber estado dispuesto —caso de haber tenido su origen en una cultura menos dualista y contraria a lo físico que la del siglo i del mundo mediterráneo, y dada la antropología y la teología más holística de sus raíces hebreas— a hacer extensiva a Dios su metáfora corporal[13]. En cualquier caso, dada la visión holística contemporánea de la personalidad, en la que la encarnación es un sine qua non, la idea de una encarnación personal de la divinidad no es más inverosímil que la de una divinidad incorpórea; en realidad, lo es menos. En una cultura dualista en la que mente y cuerpo, espíritu y carne, son separables, un Dios personal incorpóreo es más verosímil, pero no en la nuestra. Lo que pretendo sugerir es únicamente que la idea de la encarnación de Dios —la idea como tal, dejando aparte las particularidades— podría no considerarse absurda; de hecho, es menos absurda que la idea de un Dios personal incorpóreo.

Una cuestión fundamental es la de si la metáfora del mundo como cuerpo de Dios es panteísta o, por decirlo de otra forma, si reduce a Dios al mundo. La metáfora está mucho más cerca del panteísmo que el modelo rey-reino, que raya en el deísmo, pero no identifica totalmente a Dios con el mundo, del mismo modo que nosotros no nos identificamos totalmente con nuestros cuerpos. De otros animales puede decirse que son cuerpos que poseen espíritu; de nosotros se puede decir que somos espíritus que poseemos un cuerpo[14]. Esto no es introducir un nuevo dualismo, sino únicamente reconocer que, aunque nuestros cuerpos son expresión de nosotros mismos, tanto inconsciente como conscientemente, podemos distanciarnos y reflexionar sobre ellos. El hecho mismo de que podamos hablar de nuestro cuerpo es una prueba de que no somos totalmente uno con él. En este modelo, Dios no queda reducido al mundo, aunque el mundo sea el cuerpo de Dios. Sin embargo, sin la utilización de metáforas que recojan el carácter agente y personal e incluyan, entre otros elementos, a Dios como madre, amante y amigo/a, la metáfora del mundo como cuerpo de Dios podría ser panteísta, pues el cuerpo lo sería todo. No obstante, el modelo es monista, y tal vez pudiera designarse de manera más precisa como panenteísta; es decir, es una visión de la relación Dios-mundo en la que todo tiene su origen en Dios y nada existe fuera de él, aunque esto no signifique que Dios esté reducido a ello[15]. Hay, por así decirlo, un límite de nuestro lado, no del de Dios: el mundo no existe fuera o aparte de Dios. El teísmo cristiano, que siempre pretendió que no hay sino una única realidad, y que ésa es la realidad de Dios —pues no hay ninguna realidad opuesta a él (el mal)—, es necesariamente monista, aunque la representación monárquica que lo ha acompañado es implícitamente, si no abiertamente, dualista; sitúa a Dios frente a los poderes, presumiblemente ontológicos, que se le oponen, y frente al mundo como una realidad ajena que hay que controlar.

No obstante, aunque Dios no quede reducido al mundo, la metáfora del mundo como cuerpo de Dios pone a Dios «en peligro». Si seguimos hasta el final las consecuencias de la metáfora, vemos que Dios se hace dependiente, a través de su ser corporal, de un modo en que un Dios totalmente invisible y distante nunca lo sería. Así como nosotros cuidamos nuestros cuerpos, somos vulnerables por su causa y debemos atender a su bienestar, así también Dios estaría sometido a las contingencias corporales. El mundo como cuerpo de Dios puede ser descuidado, maltratado y —como ya estamos empezando a darnos cuenta— destruido totalmente, pese a la atención amorosa que Dios le presta, por culpa de unas criaturas —nosotros— que pueden optar por unirse o no a Dios en el cuidado consciente del mundo. Probablemente, si este cuerpo explotara, sería creado otro; por lo tanto, Dios no es tan dependiente de nosotros ni de cualquier cuerpo concreto como lo somos nosotros de nuestros cuerpos. Pero en la metáfora del universo como autoexpresión de Dios —encarnación de Dios— las nociones de vulnerabilidad, responsabilidad compartida y riesgo son inevitables. Ésta es una interpretación de la relación Dios-mundo notablemente diferente de la que corresponde a la metáfora monarca-reino, pues subraya el consentimiento de Dios a sufrir por y con el mundo, hasta el punto de asumir un riesgo personal. El mundo como cuerpo de Dios puede entenderse, por tanto, como una forma de remitologizar el amor inclusivo y sufriente de la cruz de Jesús de Nazaret. En ambos casos, Dios corre un riesgo a manos humanas: igual que hace siglos, en una mitología del pasado, los seres humanos mataron a su Dios en el cuerpo de un hombre, también ahora tenemos de nuevo ese poder; pues, en una mitología más apropiada para el tiempo que vivimos, podríamos matar a nuestro Dios en el cuerpo del mundo. ¿Podríamos realmente hacerlo? Creer en la resurrección implica que no. Nosotros no podemos destruir a Dios; pero el Dios encarnado es el Dios en peligro: se nos ha concedido la responsabilidad crucial de cuidar el cuerpo de Dios, nuestro mundo.

Si Dios, aunque en peligro y en dependencia de otros, no queda reducido al mundo en la metáfora del mundo como cuerpo de Dios, ¿qué más podemos decir del significado de este modelo desde el punto de vista de Dios?; ¿cómo conoce Dios el mundo, cómo actúa en él y cómo lo ama?; ¿qué se dice del mal en esta metáfora? En el modelo monárquico, Dios conoce el mundo desde el exterior, actúa sobre él, bien por intervención directa, o bien indirectamente, por medio de los súbditos humanos, y lo ama de manera benevolente y caritativa. El conocimiento, la acción y el amor de Dios son muy diferentes en la metáfora del mundo como cuerpo de Dios. Dios conoce el mundo de manera inmediata, del mismo modo que nosotros conocemos nuestros cuerpos. Se podría decir que Dios está al tanto de todas las partes del mundo mediante una comprensión interior. Además, este conocimiento es un conocimiento empático, íntimo, «simpatético», más próximo al sentimiento que a la racionalidad[16]. Es conocimiento «por relación directa»; no es «información sobre». Así como nosotros estamos íntimamente relacionados con nuestros cuerpos, así Dios —el Tú más radicalmente relacional— está relacionado íntimamente con todo lo que es. Dios se relaciona «simpatéticamente» con el mundo, así como nosotros nos relacionamos «simpatéticamente» con nuestros cuerpos. Esto supone, desde luego, una inmediatez y una preocupación en el conocimiento que Dios tiene del mundo imposibles en el modelo rey-reino.

Por otra parte, ello supone que la acción de Dios en el mundo es igualmente interior y solícita. Si el universo entero, todo lo que es y lo que ha sido, es cuerpo de Dios, entonces Dios actúa en y a través del increíblemente complejo proceso evolutivo físico e histórico-cultural que comenzara hace eones[17]. Esto no significa que Dios quede reducido al proceso evolutivo, pues Dios sigue siendo siempre el agente, el sí mismo, cuyas intenciones se manifiestan en el universo. No obstante, el modo en que se expresan estas intenciones es interno y, consecuentemente, providencial, es decir, reflejo de una relación «solícita». Dios no interviene en el proceso natural o histórico como un deus-ex-machina, como ocurre en el modelo del rey, ni siente, simplemente, de manera caritativa hacia el mundo. La sugerencia, sin embargo, de que Dios cuida del mundo como uno cuida de su propio cuerpo, esto es, con un alto grado de preocupación «simpatética», no implica que todo esté bien o que el futuro esté asegurado, pues con la metáfora del cuerpo Dios está en peligro. Sin embargo, confiar en un Dios cuyo cuerpo es el mundo supone confiar en un Dios al que le interesa profundamente el mundo.

Además, el modelo del mundo como cuerpo de Dios sugiere que Dios ama los cuerpos: al amar al mundo, Dios ama un cuerpo. Esta idea lleva consigo un marcado desafío a la larga tradición cristiana de oposición a lo corporal, lo físico, lo material. Esta tradición ha reprimido la sexualidad sana, ha oprimido a las mujeres como tentadoras sexuales y ha definido la redención cristiana de forma espiritualista, negando así que las necesidades básicas, sociales y económicas de los seres encarnados tengan que ver con la salvación. Decir que Dios ama los cuerpos es restablecer el equilibrio para una comprensión más holística de la realización. Esto equivale a decir que los cuerpos son dignos de amor, sexual y de otro tipo; que el amor apasionado, lo mismo que la atención a las necesidades de la existencia corporal, es parte integrante de esa realización. Equivale a decir, además, que las necesidades básicas de la existencia corporal —comida y vivienda adecuadas, por ejemplo— son aspectos fundamentales del amor de Dios a todas las criaturas corpóreas, y que, por lo tanto, deberían ser preocupaciones fundamentales de todos nosotros, colaboradores de Dios. En una sensibilidad holística no puede existir la división espíritu/cuerpo: si ni nosotros ni Dios somos incorpóreos, la denigración del cuerpo, de lo físico y lo material, debería acabar. Tal división no tiene ningún sentido en nuestro mundo: espíritu y cuerpo o materia son un continuum, pues la materia no es sustancia inanimada, sino vibraciones energéticas en continuidad esencial con el espíritu. Amar los cuerpos no es, por tanto, amar lo opuesto al espíritu, sino lo que es uno con él, y el modelo del mundo como cuerpo de Dios lo expresa plenamente.

La inmanencia de Dios al mundo, implícita en nuestra metáfora, plantea la cuestión de la relación de Dios con el mal. ¿Es Dios responsable del mal, tanto del mal natural como del que es producto de la voluntad humana? Las representaciones del rey y su reino y de Dios y el mundo como cuerpo de Dios sugieren, obviamente, muy diferentes respuestas a esas preguntas tan extraordinariamente difíciles y complejas. En la construcción monárquica, Dios está implícitamente en lucha con los poderes del mal, bien como rey victorioso que los aplasta, bien como siervo sacrificado que (momentáneamente) asume un aspecto de este mundo para liberar a sus súbditos del control del mal. Las consecuencias del dualismo ontológico que supone oponer los poderes del bien y del mal es el precio exigido por separar a Dios del mal, y es ciertamente un alto precio, porque sugiere que el lugar del mal es el mundo (y nosotros mismos) y que para escapar de las garras del mal necesitamos liberarnos de «el mundo, el demonio y la carne». En esta construcción, Dios no es responsable del mal, pero tampoco puede identificarse con el sufrimiento causado por el mal.

Esa identificación tiene lugar en la metáfora del mundo como cuerpo de Dios. El mal del mundo, toda clase de mal, sucede en Dios y a Dios tanto como a nosotros y al resto de la creación. El mal no es un poder enfrentado a Dios; en cierto sentido, es «responsabilidad» de Dios; parte del ser de Dios, si se prefiere. Una posición monista no puede evitar esta conclusión[18]. En un proceso evolutivo de carácter físico, biológico e histórico-cultural tan complejo como el universo, tendrá lugar mucho de lo que desde distintas perspectivas se considera mal; y si consideramos ese proceso como autoexpresión de Dios, entonces Dios está implicado en el mal. Pero la otra cara de esta circunstancia es que Dios está también profunda, palpable y personalmente implicado en el sufrimiento causado por el mal. El mal sucede en y al cuerpo de Dios: el dolor que sienten aquellas partes de la creación afectadas por el mal, también lo siente Dios, y lo siente corporalmente. Todo dolor en cualquier criatura es sentido inmediata y corporalmente por Dios: nadie sufre solo. En este sentido, el sufrimiento de Dios en la cruz no duró unas cuantas horas, como en la antigua mitología, sino que es permanente y está continuamente presente. Como cuerpo del mundo, Dios está para siempre «clavado en la cruz», pues lo que ese cuerpo sufre, lo sufre también Dios.

¿Equivale esto a decir que Dios está desamparado ante el mal o que no conoce la alegría? No, pues el camino de la cruz, el camino del amor inclusivo y radical, es una forma de poder, aunque muy diferente del poder del rey. Esto significa que, a diferencia del Dios rey, el Dios que sufre con el mundo no puede acabar con el mal: el mal no es sólo una parte del proceso, sino que su poder depende también de nosotros, compañeros de Dios en el camino del amor inclusivo y radical. Y lo que se afirma del sufrimiento puede decirse también de la alegría. Dondequiera que en el universo haya nueva vida, éxtasis, serenidad y realización, Dios experimenta esos placeres y goza con cada criatura en su alegría.

Cuando vemos esta representación del mundo como cuerpo de Dios desde la perspectiva que a nosotros nos corresponde, debemos preguntarnos si quedamos reducidos a ser meras partes del cuerpo. ¿En qué consiste nuestra libertad? ¿Cómo se entiende aquí el pecado? ¿Cómo deberíamos comportarnos según este modelo? El modelo no se adecúa plenamente a Dios, y tampoco a nosotros. Parece especialmente problemático en lo referente al tema de la responsabilidad y la libertad. En el modelo rey-reino, los seres humanos parecen tener al menos alguna libertad, puesto que son controlados exteriormente, no interiormente. El problema surge a causa de la naturaleza de los cuerpos: si somos parte del cuerpo de Dios —si el modelo es totalmente orgánico—, ¿estamos entonces totalmente inmersos, junto con todas las demás criaturas, en el proceso evolutivo, sin ninguna trascendencia ni libertad? Parece, sin embargo —al menos así nos parece a nosotros—, que somos una parte especial. Pensamos eri nosotros mismos como imago dei, no sólo poseedores de un cuerpo, sino también sujetos agentes. Nos consideramos espíritus encarnados en el cuerpo mayor del mundo que influye en nosotros y en el que nosotros influimos. Es decir, somos la parte moldeada según el modelo yo-cuerpo Dios-mundo. Nosotros somos sujetos agentes, y Dios posee un cuerpo: ambas facetas del modelo nos incumben a Dios y a nosotros. Esto significa que no somos simples partes sumergidas del cuerpo de Dios, sino que nos relacionamos con Dios como con otro Tú. La presencia de Dios en nosotros, en y a través de su cuerpo, es una experiencia de encuentro, no de inmersión. Si el amor salvador de Dios está presente en los seres humanos, debe estarlo de forma diferente de como lo está en otros aspectos del cuerpo del mundo, de una forma acorde con la clase peculiar de criaturas que nosotros somos, a saber, criaturas con una especial libertad, capaces de participar de manera consciente (así como de ser influidos inconscientemente) en el proceso evolutivo. Esto nos confiere un status particular y una especial responsabilidad: somos los únicos en ser como Dios; somos «yoes» que poseen cuerpos, y ésa es nuestra gloria. Y es también nuestra responsabilidad, pues sólo nosotros podemos decidir ser compañeros de Dios en el cuidado del mundo; sólo nosotros podemos —como Dios— cuidar maternalmente, amar y amparar al mundo, el cuerpo que Dios ha dispuesto para nosotros como presencia divina y como hogar.

Nuestro particular status y responsabilidad no se limita, sin embargo, a la consciencia de nuestros cuerpos personales o incluso del mundo humano, sino que se extiende a toda la realidad material, pues somos aquella parte del cosmos en la que el propio cosmos se hace consciente. Si nos extinguimos, el cosmos perderá su consciencia humana, aunque, probablemente, no su consciencia divina. Como señala Jonathan Schell: «En la extinción, la oscuridad cae sobre el mundo, no porque las luces desaparezcan, sino porque los ojos que perciben la luz se han cerrado»[19]. La tragedia de la aniquilación humana por la guerra, aun cuando algunas plantas y animales sobrevivieran, consistiría en que no quedaría nadie que fuera consciente de la realidad encarnada: el cosmos habría perdido su consciencia.

Es obvio, pues, en qué consiste el pecado en esta metáfora del mundo como cuerpo de Dios: en la negativa a ser parte del cuerpo, la parte especial que somos en tanto que imago dei. Por contraste con el modelo rey-reino, en el que el pecado es contra Dios, aquí el pecado es contra el mundo. Pecar no es negar fidelidad al señor feudal, sino negarse a aceptar la responsabilidad de alimentar, amar y amparar al mundo y a todos sus componentes. El pecado es la negativa a darse cuenta de la radical interdependencia de uno mismo con todo lo que vive: es el deseo de situarse aparte de todos los demás, como si no los necesitáramos o como si ellos no nos necesitaran a nosotros. El pecado es la negativa a ser los ojos y la consciencia del cosmos.

A lo que finalmente llega este experimento con el mundo como cuerpo de Dios es a la conciencia, estremecedora y asombrosa, de que, como seres del mundo, como seres corporales, estamos en presencia de Dios. Éste es el fundamento de un sacramentalismo renacido, es decir, de una percepción de lo divino como algo visible, presente, palpablemente presente en nuestro mundo. Pero es un tipo de sacramentalismo que es dolorosamente consciente de la vulnerabilidad del mundo, de su valor inapreciable, de su unicidad. El mundo, con su belleza y su capacidad para mantener a la vasta multitud de especies que contiene, no está ahí para que nos lo apropiemos. El mundo es un cuerpo que debe ser cuidadosamente atendido, que debe ser alimentado, protegido, guiado, amado y amparado por su valor en sí mismo, pues, como nosotros, es expresión de Dios, e igualmente necesario para la continuación de la vida. Nos encontramos con el mundo como con un Tú, como el cuerpo de Dios donde Dios está presente a nosotros siempre, en todo tiempo y en todo lugar. En la metáfora del mundo como cuerpo de Dios, la resurrección se convierte en una realidad de este mundo, presente, inclusiva, pues este cuerpo se ofrece a todos: «Éste es mi cuerpo». Como ocurre con todos los cuerpos, a pesar de su belleza y de su valor inapreciable, este cuerpo es vulnerable y está en peligro: sólo deleitará nuestros ojos si lo cuidamos; sólo nos alimentará si lo alimentamos. Por consiguiente, es innecesario decir que, si esta metáfora arraigara en nuestra consciencia tan profundamente como lo hizo la metáfora regia y triunfalista, resultaría de ello una manera diferente de estar en el mundo. No habría ninguna posibilidad de seguir considerando a Dios sin el mundo o al mundo sin Dios. Ni tampoco esperaríamos que Dios se ocupara de todo, ya fuera mediante el dominio o mediante la benevolencia.

No vemos directamente, sino por medio de imágenes; y las que representan al rey y a su reino y al mundo como cuerpo de Dios son formas de hablar, modos de imaginar la relación entre Dios y el mundo. Una establece una gran distancia entre Dios y el mundo; la otra los imagina intrínsecamente relacionados. En última instancia, hay que preguntarse qué deformación (admitiendo que todas las representaciones son falsas en algunos aspectos) es mejor, analizando qué actitudes alienta cada una. Ésta no es la primera pregunta que hay que formular, pero puede muy bien ser la última. El modelo monárquico potencia actitudes de militarismo, dualismo y escapismo; permite que continúe el control mediante la violencia y la opresión y no tiene nada que decir acerca del mundo no humano. El modelo del mundo como cuerpo de Dios alienta actitudes holísticas de responsabilidad y solicitud hacia lo vulnerable y lo oprimido; es no jerárquico, actúa mediante la persuasión y la atracción y tiene mucho que decir sobre el cuerpo y la naturaleza. Ambos son representaciones, pero ¿qué distorsión es más auténtica para el mundo en que vivimos y para la buena noticia del cristianismo?

Podría ocurrir, desde luego, que ninguna de las dos fuera apropiada para nuestro tiempo y para el cristianismo; de ser así, habría que proponer otras. Nuestra profunda necesidad de una representación convincente y atractiva del modo en que Dios se relaciona con nuestro mundo exige no sólo desconstruir, sino también reconstruir nuestras metáforas, permitiendo que aquellas que parezcan pro-metedoras tengan posibilidad de demostrar su validez. Con este espíritu, continuamos nuestra teología heurística y metafórica, volviendo ahora a los modelos concretos de Dios como madre, amante y amigo/a del mundo.

Dios como madre, amante y amigo/a

La tarea que nos planteamos es proponer una representación imaginativa de la relación entre Dios y el mundo capaz de expresar la presencia salvadora de Dios en nuestro tiempo. Hemos interpretado esa presencia salvadora como una visión desestabilizadora, inclusiva y no jerárquica de realización plena para toda la creación. Puesto que lo que estamos buscando es una formulación plausible de las relaciones entre Dios y el mundo, ¿podemos considerar el cosmos como presencia corporal de Dios en todo tiempo y lugar? Y si aceptamos esta imagen, ¿serán adecuadas las metáforas de la madre, el amante y el amigo/a para describir la relación de Dios con el mundo? Antes de desarrollar en detalle esta representación (capítulos 4-6), debemos tratar algunas cuestiones preliminares referentes a las metáforas personales. Hasta ahora, a lo largo de nuestra exposición, hemos aceptado la idea de la acción divina personal. La analogía yo-cuerpo/Dios-mundo descansa en este supuesto, pero ahora debemos preguntarnos por su viabilidad.

En cualquier análisis de las metáforas personales, a la hora de interpretar la relación entre Dios y el mundo hay dos preguntas esenciales: ¿por qué utilizar metáforas personales?; ¿y por qué utilizar unas determinadas metáforas y no otras? No todas las tradiciones religiosas utilizan metáforas personales, al menos no en la medida en que lo hace la tradición judeocristiana. Algunas religiones místicas, así como las íntimamente vinculadas con los ciclos de la naturaleza, son mucho menos personalistas en sus imágenes. Si lo que pretendemos es sugerir imágenes que superen la distancia entre Dios y el mundo, al tiempo que hacemos hincapié en la inmanencia de Dios respecto al mundo, ¿no será contraproducente continuar utilizando metáforas personales? Esta es una cuestión muy importante y que no afecta únicamente a nuestra presente crisis ecológica y nuclear. A lo largo del tiempo, a muchas personas les ha resultado inverosímil la idea de un Dios personal, pues parece implicar la existencia en algún lugar de un ser cuya única forma de actuar en el mundo fuera intervenir en sus asuntos. No es posible trazar aquí la historia moderna de este tema, pero el Dios lejano de los deístas fue ciertamente un primer paso en dirección contraria al Dios intervencionista y personal, y tanto la vuelta de Schleiermacher al «yo» en cuanto lugar en que se percibe la presencia de Dios, como la cuasi-identificación hegeliana entre Dios y el mundo son parte de esa historia. Estos modelos fueron recogidos por la negativa de Bultmann a hablar de Dios y de la actividad divina, excepto como realidades implícitas en los estados humanos, y la cautela de Tillich con las imágenes personales de Dios y su preferencia por el «Ser en sí mismo» como designación esencial. Podemos observar la dirección que la cuestión del Dios personal tomó durante los dos últimos siglos, recordando el desconcierto que este concepto «primitivo» de Dios produce en el presente, así como la auténtica perplejidad que causa cuando intentamos concebir la actividad de tal Dios en un mundo concebido como nexo evolutivo y causal que no permite interferencias de agentes externos. ¿No es el Dios personal un anacronismo de la infancia de la humanidad, afortunadamente superada, y una imposibilidad en una época en que la acción, sea divina o humana, se concibe como algo que forma parte de una matriz evolutiva y ecológica de agentes múltiples, con una elevada complejidad, y caracterizada por el azar y la necesidad? ¿No sería mejor, como sugiere Gordon Kaufman, concebir a Dios como la multiplicidad de condiciones físicas, biológicas e histórico-culturales que han hecho posible la existencia humana, más que en términos cuasi personales? Kaufman piensa que las imágenes políticas, personales, de la tradición sustentan actitudes pasivas y militaristas, mientras las imágenes familiares son demasiado individualistas para funcionar eficazmente en nuestro mundo evolutivo y ecológico. A lo sumo, dice Kaufman, puede hablarse de «creatividad oculta» o de «gracia imprevisible» que obra en y a través de la increíblemente compleja matriz física, biológica e histórico-cultural que ha dado como resultado la situación presente. Estoy completamente de acuerdo con mucho de lo que dice Kaufman, y en particular con su observación de que «la devoción a un Dios concebido en términos distintos de éstos [la matriz física, biológica e histórico-cultural] no será devoción a Dios, esto es, a esa realidad que de hecho (que nosotros sepamos) nos ha creado»[20]. Debemos entender a Dios y la actividad de Dios en el mundo de un modo que no sólo sea proporcionado a la sensibilidad ecológica y evolutiva, sino intrínseco a ella. Estoy en desacuerdo con la posición de Kaufman, sin embargo, en que sea deseable o necesaria la reducción del Dios personal a una creatividad oculta o a una gracia imprevisible[21]..

No es deseable, porque, como sugerí anteriormente, una representación imaginativa que intente derrocar el modelo regio y triunfalista debe ser al menos tan atractiva como éste. Ha de ser una concepción de la relación Dios-mundo que mueva a la gente a vivir y trabajar por ella; debe tener su origen en una experiencia humana profunda. No es accidental que muchas de las imágenes de mayor fuerza de la tradición tengan ese origen. Son imágenes que reflejan el comienzo y la continuidad de la vida, imágenes vinculadas con el sexo, la respiración, el alimento, la sangre y el agua, como el segundo nacimiento, el soplo del Espíritu Santo, el pan y el vino, la sangre de la cruz, la resurrección de los cuerpos y el agua del bautismo. Este lenguaje sigue teniendo fuerza, porque las imágenes que afloran del nivel básico de la existencia física —el nivel de nuestro tenue asidero a la existencia y que necesitamos para mantenernos en ella— son imágenes de vida y de muerte. No estoy sugiriendo que existan algunas metáforas sagradas, permanentes, que puedan reemplazar al modelo triunfalista y regio; pero podemos buscar en él metáforas de una profundidad mayor que las del ámbito político, del que proceden los más antiguos modelos de la relación Dios-mundo en Occidente. En el terreno político, la cuestión es cómo organizamos nuestra vida; una cuestión más profunda es cómo vivimos y qué tal vivimos. Las metáforas de madres, amantes, amigos/as y cuerpos proceden de este nivel, así como el modelo clásico del padre concebido como progenitor. Si las imágenes de madres, amantes, amigos/as y cuerpos resultan verosímiles para plasmar la relación entre Dios y el mundo, también son, ciertamente, atractivas, pues poseen una fuerza incomparable: contienen, no sólo el poder propio de los simples reyes, sino el poder de la vida y la muerte.

Pero, aunque pueda no ser deseable suprimir las imágenes personales de Dios, sí puede, sin embargo, ser necesario. ¿Cómo pueden ser verosímiles las metáforas personales en nuestro tiempo? ¿No presuponen una concepción externa e intervencionista de la relación entre Dios y el mundo? Aparentemente, muchos no piensan así, pues además del movimiento que en los dos últimos siglos se ha distanciado del modelo de la acción personal de Dios, también ha existido un movimiento en sentido contrario. Por tanto, otra manera de ver la historia teológica de los dos últimos siglos es como tendencia hacia la consideración del yo del hombre y de su relación con el cuerpo como un modelo —si no como el modelo fundamental— para imaginar a Dios y su relación con el mundo. No son sólo místicos corno Teilhard de Chardin o teólogos procesuales como Charles Hartshorne quienes insisten en ello, sino un número sorprendentemente elevado de teólogos y desde una gran diversidad de perspectivas[22]. Una razón fundamental para este cambio está en la interpretación general de la persona, no como individuo material separado de los otros y del mundo, con los que entra en relación por decisión propia, sino como ser-en-relación en su naturaleza más radical y completa. El modelo, como apunté en el primer capítulo, no es el de una máquina con sus partes independientes relacionadas externamente, sino el de un organismo cuyos aspectos están todos intrínseca e interiormente relacionados. La persona humana es el organismo más complejo que conocemos y existe como un todo encarnado dentro de un complejo orgánico, increíblemente rico, con partes, aspectos y dimensiones mutuamente interrelacionadas e interdependientes. Ser persona, por tanto, no consiste en estar exteriormente relacionado con otros seres individuales, sino en ser parte —y, que yo sepa, la parte más sofisticada, compleja y unificada— de un conjunto orgánico que abarca todo lo que es. Si, por consiguiente, hablarnos de Dios con metáforas personales, no estaremos hablando de un ser que se relaciona exterior-mente con el mundo como, por ejemplo, un rey con su reino, sino que estaremos concibiendo a Dios según el modelo de la parte más compleja del todo que es el universo, es decir, según nuestro propio modelo. Hay varios puntos que señalar en favor del modelo personal para la relación Dios-mundo: es el que mejor conocemos, el que nos ofrece una mayor riqueza, aparte de que el tipo de actividad divina en el mundo que sugiere es verosímil y necesario para el tiempo que vivimos.

Tal vez sea simplista apoyarse en que el modelo personal es el que mejor conocemos, pero los argumentos en su contra suelen pasar este hecho por alto Es la única metáfora que conocemos desde dentro: nada podemos decir sobre Dios con la ayuda de cualquier otro modelo que tenga para nosotros la misma verosimilitud, pues no conocemos de la misma manera ningún otro aspecto del universo, con el privilegio del que está dentro de él. La tradición dice que somos imago dei, y eso significa, inevitablemente, que imaginamos a Dios a nuestra imagen. Probablemente, si los delfines o los monos tienen alguna noción de una realidad superior, la imaginen según el modelo que mejor conocen: ellos mismos. Esto no está dicho en tono de burla, sino con el propósito de dejar claro por qué las metáforas personales, es decir, las que están elaboradas sobre el ser humano tal como lo entendemos hoy, resultan adecuadas para nosotros. Otra manera de plantear el problema es considerar la alternativa al modelo personal. Las metáforas no personales serían, o bien metáforas de la naturaleza (otros animales o fenómenos naturales tales como el sol, el agua, el cielo, las montañas), o bien conceptos de una u otra tradición filosófica (tales como «Ser en sí mismo», «sustancia» y «fundamento del Ser»), que en alguna medida son también, desde luego, metafóricos. Estamos limitados en cuanto a las formas en que podemos configurar la relación Dios-mundo, y, aunque ciertamente podríamos incluir un extenso número de metáforas de muy diversas fuentes, parece insensato excluir la que mejor conocemos o relegarla a un plano secundario, subordinándola a otras que conocemos peor.

También sería poco aconsejable por otra razón: de todos los modelos de que disponemos, es el que posee una mayor riqueza. Esto no es orgullo antropocéntrico, sino simplemente el reconocimiento de que, dado que somos las criaturas más complejas y unificadas que conocemos, con lo que para nosotros son misteriosas e insondables profundidades, somos el modelo más apropiado. Dada la naturaleza de la teología heurística y metafórica, esto no equivale a decir que Dios sea una persona o que el lenguaje personal pueda describir o definir a Dios. Significa, más bien, que hablar de Dios con la ayuda de ese lenguaje y a través de las imágenes que nos proporciona es una forma de referirse a él más adecuada que otras. Es, por ejemplo, más interesante, iluminador y rico hablar de Dios como amigo que como roca, aunque la frase «una fortaleza poderosa es nuestro Dios» tenga un lugar en el discurso sobre Dios. Su lugar es, no obstante, limitado, y la metáfora de la roca no acaba de tener la capacidad potencial de elaboración que posee la metáfora del amigo. Hablar de la presencia salvadora de Dios en nuestro tiempo con la sola ayuda de las imágenes del viento y la roca, o con cualesquiera otras metáforas naturales, es pasar por alto la fuente más rica de que disponemos: nosotros mismos.

Finalmente, el argumento más sólido en favor de la utilización de metáforas personales en la actualidad es que la interpretación generalizada de la acción personal permite que las metáforas de esta índole reflejen una visión de la actividad de Dios en el mundo radicalmente relacional, inmanente, interdependiente y no intervencionista. La atención teológica actual a la cuestión de la actividad divina en el mundo es considerable y variada, pero existe un amplio acuerdo en que la comprensión del yo, en relación al propio cuerpo (como yo encarnado) y en relación a los demás (en tanto que profundamente imbricado en los otros y constituido por ellos), es un modelo útil y clarificador[23]. El complejo orgánico evolutivo es considerado como el contexto en el que interpretar la acción personal —con el sujeto agente como parte de una intrincada red causal en la que influye y por la que es influido—, y esto deja un margen para la comprensión de una presencia personal verosímil en el marco de la nueva sensibilidad. Además, es el modelo que hoy necesitamos para representar la actividad de Dios en el mundo, pues imaginar a Dios como presencia personal en el universo que la personalidad sintetiza, y que, por tanto, tiene una relación intrínseca con todo lo que existe, es disponer de un modelo altamente sugerente de la presencia salvadora de Dios. Si, en el modelo actualmente vigente, se define a la persona en términos de relación, entonces, como dice Schubert Ogden, Dios como «el Tú con el grado más alto concebible de relacionalidad real con los otros —a saber, relacionalidad con todos los demás— es, por esa misma razón, el Tú más verdaderamente absoluto que cualquier mente pueda concebir»[24]. Si la personalidad se define en función de las relaciones intrínsecas con los demás, pensar a Dios en términos personales no tiene por qué suponer, en modo alguno, que sea un ser separado de los otros seres y que se relacione con ellos de manera externa y distante, tal como lo sugiere el modelo personal rey-reino. Por el contrario, sugiere, creo yo, que Dios está presente en el mundo y al mundo como el otro, como el Tú, mucho más parecido a una madre, amante o amigo/a que al rey o al señor. Las relaciones intrínsecas e interdependientes que mejor conocemos son también las más íntimas e interpersonales: son aquellas con las que da comienzo la vida, las que la sostienen y la alimentan.

Esta defensa del modelo personal para la interpretación de la relación Dios-mundo nos lleva, finalmente, a la cuestión de las metáforas concretas de madre, amante y amigo/a. Si aceptamos el modelo personal, deberemos preguntarnos cuáles son los modelos personales más apropiados para expresar la capacidad y la presencia salvadora de Dios en nuestro tiempo. Aunque la mayor parte de las metáforas personales de la tradición judeocristiana proceden del terreno político, una interpretación del evangelio como visión desestabilizadora, inclusiva y no jerárquica de realización plena para toda la creación debería dirigir su mirada hacia otros ámbitos. Debería mirar hacia ese nivel de la experiencia humana relacionado con los orígenes, la continuación y el mantenimiento de la vida; el nivel en el que se refleja, no cómo gobernamos nuestras vidas, sino cómo vivimos y cuál es la calidad de esa vida. En una interpretación del evangelio para una era holística y nuclear, en la que la continuidad y la calidad de vida deben considerarse preocupaciones centrales, debemos volver a las realidades y a las relaciones fundamentales de la existencia para encontrar metáforas que nos permitan expresar esa interpretación. Los símbolos referidos al sexo, al alimento, al agua, a la respiración y a la sangre (todo lo que hace posible que la vida encarnada comience y continúe), así como la relación de madres (y padres), amantes y amigos (las relaciones básicas que, más que cualesquiera otras, contienen el potencial necesario para expresar la plenitud más profunda), son los elementos a partir de los cuales pueden elaborarse las metáforas que expresen la presencia salvífica de Dios.

En particular, quisiera plantear la posibilidad de experimentar con los modelos de madre, amante y amigo/a, que han sido extrañamente ignorados en la tradición judeocristiana. Los tres representan relaciones humanas fundamentales; realmente, podría decirse que los tres, junto con el modelo del padre, constituyen las relaciones humanas básicas[25]. Por lo tanto, si se va a utilizar un modelo personal, habrá que considerar seriamente estos tres. Y así han sido considerados por la mayor parte de las tradiciones religiosas, por la sencilla razón de que, cuando las personas intentan expresar lo inexpresable, utilizan lo que tienen más cerca y les es más querido: invocan las relaciones humanas más importantes. Una relación humana fundamental, la del padre, ha recibido en nuestra tradición una atención excepcional; las otras han sido, en el mejor de los casos, desdeñadas y, en el peor, reprimidas. Pueden encontrarse sus huellas en la Escritura y en la tradición, pero nunca han llegado a ser, o nunca se les ha dejado llegar a ser, modelos fundamentales.

No obstante, espero que sea ya evidente que, teniendo en cuenta el tipo de interpretación del evangelio adecuada para una era holística y nuclear, ésas pueden ser muy bien las metáforas personales más reveladoras que tenemos a nuestro alcance. De modos diferentes, los tres modelos sugieren formas de intimidad, reciprocidad y relación que pueden ser un recurso fecundo para expresar cómo, en la hora actual, la vida puede ser conservada y llevada a su culminación, y no destruida. Son modelos inmanentes, en contraste con los modelos del Dios radicalmente trascendente de la tradición occidental. Como hemos visto, parte de la dificultad con el modelo dominante de Dios es su trascendencia, una trascendencia presidida por una iconografía triunfalista, soberana y patriarcal que contribuye a crear una sensación de lejanía entre Dios y el mundo. Los modelos de Dios como madre, amante y amigo/a del mundo alientan la condición relacional de toda vida y, por tanto, la responsabilidad de los seres humanos en el destino de la tierra.

Además, estas metáforas proyectan una visión del poder, de la forma de modificar la realidad, distinta de la que propone el modelo del rey. No es el poder de control mediante la dominación o la benevolencia, sino el poder de respuesta y responsabilidad, el poder del amor en sus distintas formas (ágape, eros y filia), que actúa mediante la persuasión, la solicitud, la atención, la pasión y la reciprocidad. La forma de estar en el mundo que estas metáforas sugieren está próxima al camino de la cruz, el camino de la identificación radical con todo lo que el modelo del siervo expresó en su momento. Es una forma de estar con los demás totalmente diferente de la de los reyes y señores.

Antes de dejar el tema de los modelos personales, y en especial de los que hemos elegidos, hay que plantearse una última pregunta: ¿son tal vez demasiado íntimos e individualistas? Ya nos hemos ocupado del asunto de la intimidad: cuanto más íntimo, en el sentido de más cercano a las realidades más básicas de la existencia humana, mejor. Sin embargo, una tendencia ascética ha impedido al cristianismo reconocer la base física, y a menudo sexual, de muchos de sus símbolos dotados de mayor fuerza, y su cautela al tratar del lenguaje erótico y maternal en relación a Dios surge de este mismo puritanismo. Parte de la tarea de la teología heurística es considerar lo que no ha sido considerado, especialmente si las posibilidades de clarificar algunos aspectos de la relación Dios-mundo son importantes, tal como, en mi opinión, ocurre con las metáforas de madre y amante. (El modelo de amigo/a es menos problemático a este respecto; pero, como veremos, hubo otras razones para su olvido).

La acusación de que estas metáforas pueden ser individualistas, cuando lo más necesario en este momento es lo radicalmente relacional, incluyéndolas metáforas, es una objeción digna de ser tenida en cuenta. Sería irrebatible si las metáforas sugiriesen una relación individualizada entre Dios y los seres humanos considerados uno a uno. Cierto es que, en un contexto en que el poder salvífico de Dios se entiende como si estuviera dirigido a individuos específicos (que son también percibidos como entidades independientes), hablar de Dios como madre, amante y amigo/a acentúa la interpretación, ya de por sí particularizada, de la salvación. Pero una visión radicalmente inclusiva del evangelio implica que las relaciones básicas entre Dios y todo lo demás no puede ser una relación uno-a-uno; o, más bien, sólo puede ser una relación uno-a-uno cuando lo incluye todo. El evangelio de Juan da la clave: pues tanto amó Dios al mundo… No son los individuos quienes son amados por Dios como madre, amante y amigo/a, sino el mundo. Esto significa que no hemos de interpretar estas metáforas personales como si sugiriesen una relación uno-a-uno entre Dios y los seres humanos individuales: podemos utilizar las metáforas que tienen para nosotros una mayor fuerza y significado en un sentido universal; y, de hecho, sólo cuando las aplicamos universalmente pueden también ser adecuadas desde un punto de vista individual. Como madre del mundo, Dios cuida de todos y de cada uno: si el amor maternal divino puede ser particular, es precisamente por ser universal. Si entendemos que la presencia salvadora de Dios está orientada a la plena realización de toda la creación —siendo cada uno de nosotros una parte de ese conjunto—, participaremos en el amor de Dios no como individuos, sino como miembros de un conjunto orgánico, el cuerpo de Dios. De este modo, metáforas que podrían ser individualistas quedan radicalmente socializadas cuando se aplican al mundo. Además, tienen la capacidad potencial de ser politizadas, pues, como imago dei, estamos llamados a cuidar_; amar y amparar al mundo, a los otros seres humanos y a la tierra. Que seamos o no madres o padres en nuestra vida personal, que estemos o no enamorados de una persona o tengamos o no un amigo o amiga, no tiene importancia: estas formas básicas del amor están profundamente arraigadas en todos nosotros. El modelo de Dios como madre, amante y amigo/a del mundo nos plantea una ética de respuesta y responsabilidad hacia todos los seres humanos y hacia todas las formas de vida, en la que nuestros profundos instintos parentales, eróticos y sociables puedan socializarse y politizarse.

En resumen, creemos que los modelos personales de Dios para expresar la relación entre Dios y el mundo son los que mejor conocemos, los que poseen una mayor riqueza y verosimilitud y, por tanto, los que actualmente necesitamos. Hemos propuesto las metáforas concretas de madre, amante y amigo/a, que proceden de los niveles más profundos de la vida y están relacionadas con su más plena realización, como posibilidades reveladoras para expresar una comprensión inclusiva y no jerárquica del evangelio. Hemos defendido que el objeto de este evangelio no son los individuos, sino el mundo, y hemos propuesto que el mundo —el cosmos o universo— se contemple como cuerpo de Dios.

Hemos intentado imaginar la promesa de la resurrección de la presencia divina —«He aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo»— como una realidad de este mundo, como presencia de Dios en el cuerpo de nuestro mundo. Hemos imaginado a Dios cuidando intensamente del mundo y llamándonos también a nosotros a cuidar de él. Esta imagen es radicalmente distinta de la de un rey resucitado y ascendido a los cielos en relación con su reino; pero me parece particularmente apropiada para interpretar la historia de Jesús de Nazaret como una sorprendente invitación a los últimos y a los más pequeños, expresada en sus parábolas, en la mesa compartida y en la cruz. Esa visión desestabilizadora, inclusiva y no jerárquica de plenitud puede percibirse cuando concebimos el mundo como cuerpo de Dios en el que Dios está presente como madre, amante y amigo/a de lo último y lo más pequeño de toda la creación.

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[1] Véase, por ejemplo, Norman Perrin, The Resurrection according to Matthew, Mark, and Luke, Fortress Press, Philadelphia 1977, donde pretende que 1 Cor 15,3-7 precede en veinte o cuarenta años a las narraciones sinópticas de la tumba vacía, y que la resurrección en Marcos, Mateo y Lucas-Hechos debería interpretarse en el contexto de las apariciones, y no al revés. Así, el señorío continuo de Dios, a la luz de las diversas interpretaciones de la salvación, es el significado de la resurrección. «Lo que realmente sucedió en aquella primera mañana de Pascua, según los evangelistas, es que se hizo posible conocer a Jesús como realidad última en la historicidad de cada día (Marcos), que se hizo posible vivir la vida del cristiano en la Iglesia (Mateo), que se hizo posible imitar a Jesús en una vida plena de sentido en el mundo (Lucas)» (p. 78).

[2] Considerar la resurrección de Jesús como expresión de la presencia de Dios en todo lugar y en todo tiempo no puede, de ninguna manera, restringir esa presencia a la comunidad cristiana. La metáfora del mundo como cuerpo de Dios está ligada, fundamentalmente, no a la resurrección de Jesús, sino a Una interpretación de la creación (véase cap. 4, pp. 185-189). Para la comunidad cristiana la resurrección es, sin embargo, una expresión poderosa y Concreta de esa realidad de la creación. Otras tradiciones religiosas tienen sus particulares expresiones de esa misma realidad.

[3] Para el tratamiento de algunas de estas tradiciones filosóficas véase Grace Jantzen, God’s World, God’s Body, Westminster Press, Philadelphia 1984, cap. 3.

[4] Gerard Manley Hopkins, «God’s Grandeur», en Poems and Prose of Gerard Manley Hopkins, Penguin Books, London 1953, p. 27 (trad. cast.: Poemas, Visor, Madrid 1974, p. 35); Pierre Teilhard de Chardin, Writings in Time of War, William Collins Sons, London 1968, p. 14 (trad. cast.: Escritos del tiempo de guerra, Taurus, Madrid 1967, p. 25).

[5] Ian G. Barbour, Myths, Models andParadigms: A Comparative Study in Science and Religión, Harper & Row, New York 1974, p. 156. Edward Farley y Peter C. Hodgson coinciden: «…el movimiento cristiano nunca abandonó la metáfora regia para Dios y la relación de Dios con el mundo. La lógica de la soberanía, que supone que Dios emplea cualquier medio que sea preciso para asegurar la realización de su divina voluntad, impregna en definitiva la criteriología total de la cristiandad» («Scripture and Tradition», en (Peter C. Hodgson / Robert H. King] Christian Theology: An Introduction to Its Traditions and Tasks, Fortress Press, Philadelphia 1985, p. 68).

[6] Para un análisis de este punto, véase cap. 1, pp. 43-48.

[7] Dorothee Soelle afirma que la religión autoritaria que representa a Dios como poder dominador está detrás de la «obediencia» del nazismo y, por lo tanto, del holocausto judío (The Strength of the Weak: Toward a Christian Feminist Identity, Westminster Press, Philadelphia 1984). John B. Cobb Jr. y David R. Griffin consideran al Dios occidental clásico como «la moralidad cósmica», cuyo atributo principal es el poder sobre las criaturas, más que el entusiasmo amoroso que conduciría a la realización plena de todas ellas (Process Theology: An Introductory Exposition, Westminster Press, Philadelphia 1976). Jürgen Moltmann se opone al «monoteísmo monárquico» del cristianismo, que sostiene la jerarquía y el individualismo, e insiste, en cambio, en la necesidad de una doctrina trinitaria, social, de Dios (The Trinity and the Kingdom of God, Harper & Row, San Francisco 1981 [trad. cast.: Trinidad y Reino de Dios, Sígueme, Salamanca 1983]). Edward Farley afirma que la aplicación de metáforas regias a Dios ha alimentado la idea de «historia de salvación» y su «lógica del triunfo» (Ecclesial Reflection: An Anatomy of Theological Method, Fortress Press, Philadelphia 1982).

[8] Gerard Manley Hopkins, «God’s Grandeur», en Poems and Prose, p. 27 (trad, cast.: Poemas, p. 35).

[9] La tradición oral que aquí se critica es, obviamente, sólo una versión, característica del protestantismo, de una teología del Logos. Estoy muy agradecida a Rosemary Radford-Ruether por un comentario sobre este punto en carta fechada el 16 de mayo de 1986, en la que escribe sobre «la fuerte corriente que en el neoplatonismo cultiva una “piedad cósmica” hacia el mundo visible como materialización de Dios, corriente que se encuentra en la teología hermética e incluso en Plotino y en el Timeo de Platón. Esta tradición desemboca en la sacramentalidad cristiana, que considera el conjunte del cosmos como sacramental, es decir, como encarnación del Logos divino. Esta es una interpretación del Logos muy diferente de la ‘ ‘palabra escuchada”, que está ausente. Es el Logos como Fundamento del Ser encarnándose no sólo en los seres humanos, sino en todas las cosas visibles. Habría que prestar más atención a esta antigua teología del cosmos, con una visión muy similar a la nuestra».

[10] Véase el conocido ensayo de Lynn White, que formula esta acusación en su forma más enérgica: «The Historical Roots of Our Ecological Crisis», en (David y Eileen Spring, eds.) Ecology and Religión in History, Harper & Row, New York 1974. Véase también una refutación del argumento de White en Arthur R. Peacocke, Creation and the World of Science, Clarendon Press, Oxford 1979. Traducción al castellano en la Agenda Latinoamericana’2010, disponible en latinoamericana.org/2010/info

[11] Hay, sin embargo, otra tradición metafórica de benevolencia que se orienta en una dirección más positiva: Dios como jardinero, protector y. por tanto, conservador del mundo y de su vida. Aquí la benevolencia no es una distante buena voluntad, como en la metáfora regia, sino solicitud personal. Los jardineros «tocan» la tierra y la vida, que ellos cuidan con el objetivo de crear condiciones en las que otras vidas distintas de la suya puedan crecer y prosperar. Tal benevolencia promueve la responsabilidad humana, no el escapismo y la pasividad; de ahí que esas metáforas sean útiles en nuestro tiempo. Para un análisis adicional, véase Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, Fortess Press, Philadelphia 1978, pp. 85ss.

[12] La metáfora, especialmente en la forma de la analogía yo-cuerpo/Dios-mundo, está muy difundida, particularmente entre los teólogos procesuales, como una forma de superar la exterioridad del conocimiento de Dios y de la actividad de Dios en el mundo. Los teólogos de la naturaleza, que se toman en serio la realidad evolutiva del mundo, también la encuentran atractiva como forma no intervencionista de hablar de la acción de Dios en la historia y en la naturaleza. Véase, por ejemplo, Claude Stewart, Nature in Grace: A Study in the Theology of Nature, Mercer Univ. Press, Macon, Ga. 1983. Incluso entre teologías más tradicionales, la materialización de Dios está recibiendo atención. La posición de Grace Jantzen, por ejemplo, es que, dada la comprensión holística contemporánea de la personalidad, un Dios personal encarnado es más creíble que uno desencarnado, y es congruente con los atributos tradicionales de Dios (God’s World, God’s Body).

[13] Véase el magnífico estudio de Jantzen sobre el contexto dualista y antimaterial de la teología cristiana primitiva, en el cap. 3 de God’s World, God’s Body.

[14] John Cobb señala este punto y añade que la identificación total con nuestros cuerpos se hace imposible cuando están enfermos, mutilados, envejecidos, esclavizados o moribundos. En tales ocasiones, no somos nuestros cuerpos. Véase su «Feminism and Process Thought», en (Sheila Greeve Davaney, ed.) Feminism and Process Thought, Edwin Mellen Press, New York 1981.

[15] La definición de panteísmo de Paul Tillich está próxima a la de Karl Rahner y Herbert Vorgrimler: «El panteísmo es la doctrina de que Dios es la substancia o la esencia de todas las cosas, no la afirmación absurda de que Dios es la totalidad de las cosas» (Systematic Theology, Univ. of Chicago Press, Chicago 1963, p. 324 [trad. cast.: Teología sistemática, Sigúeme, Salamanca 1984, vol. I, p. 301]). «Esta forma de panteísmo no pretende simplemente identificar al mundo y a Dios de manera monista (Dios = el “todo”), sino que, por el contrario, intenta concebir el “todo” del mundo “en” Dios, como modificación y apariencia interna de Dios, aun cuando Dios no se agota en el “todo”» (Kleines theologisches Wortenbuchen, Herder & Herder, Freiburg i.B. 1961, p. 275).

[16] La mayor parte de los teólogos que utilizan la analogía yo-cuerpo/Dios-mundo hablan en estos términos sobre el conocimiento del mundo por parte de Dios. Puesto que Dios está relacionado internamente con el mundo, el conocimiento divino es un conocimiento inmediato, «simpatético». Véase, v.g., Charles Hartshorne, «Philosophical and Religious Uses of “God”», en Process Theology: Basic Writings, Newman Press, New York 1977, p. 109; Schubert Ogden, «The Reality of God», en Ibid., p. 123; y Jantzen, God’s World, God’s Body, op. cit., pp. 81ss.

[17] Comprender la acción de Dios como acción interior a todo el proceso evolutivo no significa que algunos acontecimientos, aspectos y dimensiones no puedan ser más importantes que otros. Véase, v.g., el análisis del «acto» de Dios de Gordon Kaufman en God the Problem, Harvard Univ. Press, Cambridge 1979, pp. 140ss., donde distingue entre acto «maestro» (el proceso evolutivo total) y actos «subordinados» (como el camino de Jesús a la cruz en tanto que componente esencial del acto maestro).

[18] Esta posición no es distinta de la de Boehme, Schelling y Tillich, que consideran que, en algún sentido, el mal tiene su origen en Dios. Sin embargo, desde una perspectiva evolutiva, la cuestión de qué es el mal es tan compleja que afirmar que el mal tiene su origen en Dios significa algo muy diferente de lo que puede significar en teólogos no evolutivos como los antes citados.

[19] Jonathan Schell, The Fate of the Earth, Avon Books, New York 1982. Respecto a este párrafo, estoy en deuda con Rosemary Radford Ruether.

[20] Gordon Kaufman, Theology for a Nuclear Age, Westminster Press, Philadelphia 1985, p. 42.

[21] Kaufman afirma a menudo en Theology for a Nuclear Age, op. cit., que son las imágenes concretas de Dios las que influyen más profundamente en las actitudes y en la conducta, pero fracasa al proponer el tipo de imágenes que podrían sostener su concepto «formal» de Dios como aquel que «relativiza» y «humaniza». Debemos preguntarnos si su concepto de Dios tiene el atractivo del modelo alternativo, el triunfalista o regio.

[22] Mi constatación aquí es ilustrativa, no exhaustiva. La posición de Karl Barth, el teólogo más tradicional del panorama contemporáneo, sirve como recordatorio de que aquellos que rechazan a un Dios personal van contra la más profunda convicción de la tradición judeocristiana. Ello no significa de por sí que estén equivocados, pero nos sugiere que solo muy a regañadientes podríamos renunciar a la idea de un Dios personal, y únicamente cuando se haya mostrado incapaz de expresar el poder salvífico de Dios en nuestro tiempo. Entre aquellos que creen que un Dios personal no es sólo defendible, sino perfectamente verosímil, está Charles Hartshorne, que ve a Dios como ejemplo supremo de personalidad, pues Dios es de manera suprema relacional y, por tanto, el «amor» es predicable «literalmente» de Dios (The Divine Relativity, Yale Univ. Press, New Haven 1948, p. 36); Schubert Ogden, que defiende que la tradición pregunta cómo un Dios impersonal puede ser concebido en términos personales cuando Dios, como el único que está en relación con todos los otros, es, fundamentalmente agente: un Tú («The Reality of God», en Process Theology, ed. Cousins, p. 129); Maurice Wiles, que, aun considerando el concepto «padre» demasiado individualista, encuentra la realidad personal en el origen de todo y ve el lenguaje del espíritu como el mejor modelo para expresar la actividad de Dios como sujeto agente (Faith and the Mistery of God, SCM Press, London 1982); Grace Jantzen, que en God’s World, God’s Body (op. cit., p. 17) escribe: «Difícilmente puede una teología llamarse cristiana a menos que reconozca como fundamental la naturaleza personal de Dios»; y la mayoría de los teólogos de la liberación, que insisten en la naturaleza personal de Dios como «liberador» de los oprimidos, o como la «Diosa» (véase, por ejemplo, la provocativa noción de Rosemary Radford-Ruether de «Dios/a», la Matriz Primordial que crea y transforma la realidad, en Sexism and God-Talk, Crossroad, New York 1983, cap. 2).

[23] De nuevo la documentación será ilustrativa más que exhaustiva. Los teólogos procesuales son quizá los líderes en lo que a este punto se refiere —véase la obra de John B. Cobb Jr., Schubert Ogden, Marjorie Suchocki y muchos otros—, pero encontramos una visión semejante de la acción divina como acción radicalmente relacional e inmanente (aunque la analogía yo-cuerpo no sea siempre explícita) en teólogos tan diversos como Paul Tillich, Karl Rahner, Pierre Teilhard de Chardin, Gordon Kaufman, Langdon Gilkey, Maurice Wiles, Cárter Heyward y Grace Jantzen.

[24] Schubert Ogden, «The Reality of God», op. cit., p. 129.148.

[25] Centrarse en estas metáforas no es, desde luego, negar la importancia de otros modelos personales particularmente apropiados para nuestro tiempo, como el de Dios liberador, por ejemplo. Ese modelo, sin embargo, ha recibido una gran atención, y sobre él se han construido teologías. Las tres metáforas que yo quiero considerar han sido, en comparación, dejadas de lado. Una relación humana básica que no trataré es la existente entre hermanos. La «hermandad» de todas las mujeres con la Diosa ha recibido alguna atención, como, por supuesto, la relación de todos los cristianos como hermanos y hermanas unos de otros y con «Cristo como hermano». La insistencia en el modelo fraterno en los círculos cristianos tiende a enfatizar la dependencia de los seres humanos respecto a Dios en cuanto padre, así como la continuidad de la iconografía familiar como modelo central. Mucho de lo que yo defendería como válido en los modelos de hermana y hermano encaja mejor en el modelo de Dios como amigo/a.

Tomado de Modelos de Dios. Telogía para una era ecológica y nuclear
Sal Terrae, Santander 1994, 109-153. Original de 1987.

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Brian Swimme: el Universo hace explícita la divinidad

El afamado cosmólogo explica la vigencia del pensamiento de Pierre Teilhard de Chardin

 

Para el matemático y cosmólogo Brian Swimme, el universo es una revelación continua y radiante. Contemplarlo es un suceso místico y estático. Especialista de las dinámicas evolutivas del universo, Swimme revela en esta entrevista la enorme influencia que Pierre Teilhard de Chardin ha tenido en su propio pensamiento. Swimme analiza quién fue el personaje histórico de Teilhard, sus aportaciones más relevantes, y el significado de sus propuestas en un momento de crisis global. La síntesis de lo divino y lo material se refleja en la evolución, un proceso continuo de la materia hacia la máxima complejidad-conciencia o Punto Omega. Pero este estado no se halla sólo en el futuro, sino que influiría en nuestro presente, forzando continuamente a la materia a ser cada vez más compleja y consciente. Por Susan Bridle.

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Brian Swimme

Brian Swimme

Pierre Teilhard de Chardin fue un gran pensador que influyó profundamente en su pensamiento. ¿Podría hablarnos un poco de él –quién fue, y cuáles, según usted, fueron sus contribuciones más significativas?

Chardin fue un jesuita francés, paleontólogo, que vivió entre 1881 y 1955. Su hazaña más relevante fue articular el significado de un nuevo relato de la evolución. Fue asimismo el primer gran pensador occidental que integró completamente la evolución y su relación con lo sagrado. Teilhard de Chardin en occidente y Sri Aurobindo en la India llegaron a una misma visión básica: la evolución del universo es una evolución física y también espiritual. Creo que esa es su principal contribución. Teilhard intentó ir más allá del dualismo fundamental de lo subjetivo / objetivo, tan presente en Occidente. Comenzó a ver el universo como un acontecimiento de energía única que era tanto físico como espiritual. Veía el universo de una forma integral, no sólo como una materia objetiva sino como una materia extendida merced a una energía psíquica o espiritual.

Asimismo, a mi modo de ver, es esencial la idea central de Teilhard y su ley de “complejidad-conciencia”. Él identificó esta idea como una ley fundamental de la evolución. Veía que el proceso completo es una profundización y un aumento de la complejidad de la inteligencia o la subjetividad. Todo el movimiento del universo en su incremento de la complejidad es además y simultáneamente un movimiento que acaece en las profundidades de la conciencia o interioridad. Entendió todas las cosas como un proceso físico-biológico-espiritual. Dios está presente desde el principio, pero de una forma implícita, y el universo está cumpliendo la gran obra de hacer explícita la divinidad.

¿Cuál fue la visión de Teilhard de la naturaleza y del papel del ser humano en la evolución?

Consideraba que el nacimiento de una conciencia auto-reflexiva en el ser humano era un momento crucial del proceso terrestre. Y afirmaba que el descubrimiento de la evolución por parte de los humanos representa el cambio más dramático de nuestra mentalidad en los últimos dos millones de años. También exploró la idea de la Tierra como una serie de capas. En primer lugar, está la litosfera, o la capa superficial de roca, y entonces se desarrolla la atmósfera, luego la hidrosfera y la biosfera. Pero, para su entendimiento, en nuestro tiempo se está añadiendo una capa más, la Noosfera – una capa generada por el pensamiento humano-. No es posible comprender la Tierra a menos que se tengan en cuenta estas capas. La forma en que esto ha captado la imaginación contemporánea es el desarrollo de Internet- que es casi como los recursos de la Noosfera.

La revista Wired elaboró un artículo sobre Teilhard hace un tiempo que trataba este tema. Parecieron igualar el concepto de Noosfera con Internet, sugiriendo que la visión de Teilhard fue simplemente una precognición de la Red de redes.

Sí. Supongo que hay diversas maneras de reducir su pensamiento y perder partes de él, y que cualquiera podría decir que la noosfera es Internet. Pero, por supuesto, Teilhard diría que, como cualquier otra cosa en el universo, la noosfera tiene una dimensión física y otra espiritual.

¿Cuál es el significado de la toma de conciencia por parte del ser humano del proceso de la evolución?

Teilhard hizo una gran analogía. Nuestro momento de despertar como especie se parece mucho a lo que le sucede a un niño a la edad de dos años aproximadamente. Llega un punto en que éste comienza a tener una percepción más profunda. Teilhard afirmaba que la especie está empezando a descubrir una profundidad en el tiempo, que el universo se abre como un todo en las profundidades del tiempo.

También habló de la hominización, la forma en que el pensamiento humano transforma las funciones y acciones de la Tierra. La Tierra toma continuas decisiones y elige continuamente, es decir, existe la llamada selección natural. Pero el ser humano ha “hominizado” este proceso de selección natural, para bien y para mal. Por último, hemos hominizado el amor. Él veía la fuerza de la gravedad o la forma que los animales se cuidan unos a otros como formas del amor, y pensaba que la hominización del amor podía enfocar esa fuerza amplificándola hacia un poder descomunal en el futuro de la evolución terrestre.

¿Cómo ha ayudado nuestra comprensión de la escala evolutiva del tiempo al “desarrollo del universo hacia Dios” o a la invocación de Dios a través de la conciencia humana?

Teilhard pensaba que podía ocurrir un cambio profundo en el ser que aprende a ver el universo como una acción divina. La práctica espiritual, el “ver”, es necesaria para alcanzar realmente ese cambio, para conocer lo que somos. Sólo así, podremos resonar con el universo como un todo, como la forma exterior de nuestro propio espíritu interno. También estaba interesado en las tradiciones espirituales. Decía que la idea del despertar a la eternidad fue muy significativa para la historia humana, pero no tan difícil como la toma de conciencia de la naturaleza evolutiva del universo.

Teilhard reúne el absoluto y lo manifiesto en una visión no dualista que parece única…

Exacto. Él dice que aún tenemos la dificultad de nuestra tendencia a vernos dentro de las tradiciones espirituales tradicionales. Pero, ahora, el universo es nuestro hogar, el universo ha de verse como un todo.

Teilhard es probablemente más conocido por su idea del “Punto Omega”. El término llegó a hacerse muy popular, pero parece que poca gente lo entiende realmente, ¿podría explicar el concepto?

Por “Punto Omega” Teilhard entendía un universo que se había convertido en Dios. El Punto Omega es por un lado un momento del futuro hacia el que avanza el universo pero también es una fuerza que actúa en el presente. No es el final de una línea, sino que es un impulso que influye en el presente, atrayéndolo hacia él. Esta atracción era para el pensador amor.

Por tanto, ¿que Dios se encuentre cada vez más explícito o encarnado en las formas del universo sería un proceso?

Sí, exactamente. Para Teilhard, la esencia de la evolución radicaría en la capacidad de los elementos que componen la materia de dar lugar a formas concretas, un misterioso proceso originado por el Punto Omega, y que se repetiría en todos los niveles de la materia. Todos los miembros del universo evocan en su proceso lo divino, y van dando lugar a una personalidad cada vez más espiritual.

¿Cuál es la importancia de la visión de Teilhard sobre la evolución y su papel en el ser humano para nuestra actual crisis planetaria?

En primer lugar, el pensamiento de Teilhard sobre la evaluación nos permite comenzar a apreciar el verdadero significado de nuestro momento. Nos resulta extremadamente difícil comprender qué significa tomar decisiones que tendrán un impacto en los próximos diez millones de años. Incluso si se entiende la idea, es una comprensión sólo a nivel mental. Por eso, el estudio del pensamiento de Teilhard y su obra puede considerarse como una práctica espiritual necesaria para comenzar a pensar al nivel que requiere la humanidad hoy, en términos de diez millones de años, por ejemplo.

En segundo lugar, diría que una de las grandes contribuciones de Teilhard es que nos permite comenzar a imaginar que esta transición actual tiene al menos la posibilidad de convertirse en un glorioso modo de vida en el futuro, y que nos proporciona la energía necesaria para superar nuestras dificultades. Nos ayuda a activar ese tan profundo entusiasmo por la vida y la existencia que creo que se necesita para desenvolvernos en nuestro tiempo.

Esta entrevista es un resumen de la publicada originalmente en la revista What Is Enlightment? y se reproduce con autorización. La entrevista original consta de dos partes. Una primera titulada Comprehensive Compassion y una segunda parte titulada The Divinization of the Cosmos, de la que hemos extraido el resumen. Traducción del inglés: Yaiza Martínez.

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185 La “NUEVA HISTORIA-” DEL UNIVERSO:
UNA ESPIRITUALIDAD CONTEMPORANEA

Hno. Donal O’Mahony, OFMCap

1. La voz de la tierra

2. La “-nueva historia-” de nuestro universo

3. Energías increadas, personales, llenas de amor

4. Nada es profano

5. La revelación primaria de Dios

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1. La voz de la tierra

Hoy, como nunca, casi todo el mundo se encuentra enfrentado al dilema siguiente: un sistema económico mundial abierto que empuja contra un sistema ecológico terrestre cerrado.

Todos saben que el Norte industrializado es el mayor destructor de los recursos mundiales con su capacidad de producir bienes de lujo con tecnología que necesita mucho capital. Las naciones del Sur pagan las consecuencias de todo esto porque son sus recursos los que vienen empleados y tragados por las empresas industriales del mundo rico. Pero la degradación ecológica no tiene fronteras políticas. El fin de las selvas tropicales y los cambios climáticos que de ello se desprenden, pueden destruir tanto el Norte como el Sur.

Hoy, tanto el Norte como el Sur están llamados a afrontar sus problemas respectivos a partir de ángulos y perspectivas nuevos. Porque va a ser imposible parar el rápido aumento del daño ambiental que estamos causando al planeta, mientras nuestras economías sigan funcionando sobre la base de un crecimiento ilimitado. Si seguimos midiendo el progreso según el Producto Nacional Bruto, vamos a seguir menguando el Producto Terrestre Bruto. Y cuando hayamos destruido las especies, cuando hayamos agotado el bio–sistema, bien ­entonces ya no habrá más! Ningún poder sobre la tierra ni en el cielo podrá volver a generar las especies extinguidas o a purificar totalmente, en tiempo real, nuestras aguas envenenadas.

Una relación responsable entre las poblaciones del Norte y del Sur y entre los pueblos del mundo y del planeta tierra, exige que una vez alcanzada la economía de la suficiencia, ésta se pare para tender todos sus esfuerzos hacia la mejora de la calidad. Y esto es algo distinto del crecimiento como se le define comúnmente. Significa que además de inventar técnicas, prácticas y productos durables, buenos y satisfactorios de manera que podamos disminuir al máximo el despilfarro, la economía de la suficiencia intentaría reducir al máximo también el uso de los recursos no renovables e introducir alternativas posibles. Dicho con otras palabras, se concentraría sobre el desarrollo de una sociedad democrática, técnicamente avanzada y sostenible.

Si una sociedad admite y articula sus necesidades inmateriales y busca cómo satisfacerlas, alcanzará niveles muy elevados de felicidad y de satisfacción. Pero para que esto ocurra, se necesita una visión nueva y ésta constituye un desafío nuevo para los franciscanos. Nosotros tenemos la posibilidad, y yo espero que también el empeño, de presentar una visión nueva y una espiritualidad que acompañe esta visión que ayudará a las personas a escuchar en su interior, de nuevo, la voz de la tierra. Pero en primer lugar debemos practicarla dentro de nosotros.

Quizás esto sea más que un desafío. Es una responsabilidad que hay que compartir. Si no la aceptamos, me temo que nuestra marginación va a aumentar, en el sentido peyorativo del término. Por otro lado, si aceptamos esta responsabilidad, es decir, ofrecer una nueva visión a la gente y una espiritualidad que acompañe esta visión, podemos dar con una de las mayores gracias a nuestra disposición, a saber, una manera contemplativa de mirar al mundo. Y podemos así ofrecer un servicio real a la Iglesia, a la gente del mundo, y a la Madre–Tierra.

2. La “-nueva historia-” de nuestro universo

Existe una “-nueva historia-” en nuestro mundo moderno, que hunde sus raíces científicas en la física de Einstein, sobre todo en su teoría de la relatividad. Sus bases religiosas siguen siendo aún hoy objeto de estudio por parte de los teólogos de la Process School. Su base ecológica radica en una nueva y entusiasmante cosmología que toma en consideración, especialmente, las modernas intuiciones de los físicos y una espiritualidad dinámica de la Iglesia oriental y de los antiguos Padres griegos.

El apoyo de la Iglesia oficial a la nueva historia del universo fue expresado hace 30 años en el Concilio Vaticano II cuando asumió el concepto del desarrollo evolutivo de la realidad en Gaudium et Spes (n. 5): “-La humanidad ha pasado de un concepto más bien estático de la realidad a un concepto más dinámico-”.
Los físicos son los primeros en contarnos la nueva historia del universo, primero entre todos Albert Einstein, quien murió en 1955. Su teoría de la relatividad expresa la verdad de que toda la realidad es relacional. Nada es estático. Por tanto, la persona humana no puede convertirse en frío observador, sino que ella misma participa en la historia. La energía va asumiendo siempre formas nuevas creando nuevas relaciones con el entorno. Lo entusiasmante es que este concepto se enlaza con la idea bíblica del mundo hecho a imagen y semejanza de Dios (es decir en una comunicación dinámica, energética, interrelacional). La labor de los científicos y la “-espiritualidad trinitaria-” sintonizan. Los científicos, de manera analógica, ayudan a “-desvelar la presencia global de Dios-” en la materia.

A Einstein, judío piadoso, se le ocurrió esta “-nueva historia-” del universo al escuchar una conferencia presentada en 1932 por un sacerdote y astrónomo católico belga, Padre George Lemaitre (1894-1966). El sacerdote explicó su teoría según la cual el universo nació de la explosión de un “-átomo primordial-” y no ha dejado de expanderse. El universo seguirá expandiéndose siempre a una velocidad variable a menos que la gravedad supere eventualmente el poder propulsor del Big Bang. Al final de la conferencia Einstein se puso de pie y exclamó: “-Es ésta la más bella y satisfactoria explicación de la creación que haya oído nunca-”.

Esta nueva cosmología, apenas vislumbrada al comienzo del siglo, hizo añicos los supuestos básicos de la idea newtoniana del cosmos comparado con una máquina. El nuevo paradigma ve al cosmos no ya más como una entidad objetiva, sino como un sistema emergente, orgánico, cuyas partes, humanas o no, forman una red entrelazada de componentes interdependientes.

3. Energías increadas, personales, llenas de amor

Brian Swimme, físico americano, describe la vida como una serie de capas mutuamente entretejidas. El universo está compuesto de sujetos, unidos entre ellos en comunión. Todo y todos, Dios inclusive, es interrelacional. Dios es una fuerza dinámica, energética, nunca estática, que se está siempre autorevelando a través de los acontecimientos de cada día. Dios hace esto por gracia, o por lo que los escritores espirituales llaman “-las energías increadas, personales y llenas de amor de Dios-”, una expresión más dinámica que gracia, que en el pasado ha tenido connotaciones estáticas. Dios comparte la vida con nosotros. En la mente de Dios, totalmente incomprensible, nosotros experimentamos la Divinidad. En aquella experiencia, conocemos a Dios: “-Amor hacia nosotros-”.

Esas energías increadas no son acciones de Dios. No son cosas que existen fuera de Dios. No son dones de Dios. Son Dios mismo en acción. Son Dios, increado como nos dice el Arzobispo Joseph Raya. San Tomás de Aquino, al usar las categorías aristotélicas, define la gracia como el principio externo de las acciones humanas. Es un don, un poder añadido a nuestro poder natural. Pero lo crucial en la comprensión de las “-energías increadas-” es que a través de las energías de Dios, nosotros entramos en contacto con el Dios vivo.

Todos y todo, en su interior, están repletos de la Trinidad que se autocomunica a través de las “-energías increadas-”. Dios llena permanentemente el universo de su Ser, lleno de amor. Las energías personales y repletas de amor que brotan de las tres Personas de la Trinidad son reales (aunque no materiales). Son esenciales; brotan realmente de la esencia de Dios. No obstante, son distintas.

La mejor imagen sigue siendo la del sol que arroja sus rayos sobre la tierra, imagen usada por San Gregorio de Niza para explicar este concepto. A pesar de que el sol sea distinto de los rayos del sol, sin embargo el sol está totalmente presente en cada rayo. Así Dios está totalmente presente en cada rayo de la divinidad, aunque Dios quede, en su esencia, inalcanzable. Pensar de otra manera, sería ser panteistas. Y es la distinción entre esencia y energías que hace posible guardar el significado real de las palabras “-partícipes de la naturaleza divina-” (2 Pedro 1,4). La doctrina de las energías significa que toda la Trinidad está energética y personalmente presente en la relación de amor hacia nosotros y hacia toda la creación.

Los seres humanos, capaces de contemplar, tienen ojos nuevos para ver y sensibilidad nueva para experimentar esas energías. Podemos ayudarnos a esto de dos maneras, a pesar de que en última instancia, es Dios quien se revela:

En primer lugar, reeducando nuestros sentidos para que nos hagan captar las experiencias en un sentido agudo, vital, pleno de sentido. Es la única manera de permitir que el mundo material entre en contacto con nuestro interior de manera natural.

En segundo lugar, y más importante aún, podemos disponernos a experimentar las energías personales de Dios dejando que Jesucristo, por medio de su Espíritu Resucitado, nos lleve de su mano hacia el “-amor interno-” de las Tres personas. Y esto sólo puede ocurrir mediante la oración. Es la forma más sencilla y más profunda de oración contemplativa. Es mediante la práctica fiel de este tipo de oración trinitaria como podemos prepararnos para “-ver-” no solamente, poco a poco, a Dios en la creación, sino también las energías de Dios que laten en el universo entero y que lo llenan de amor infinito. Es un don. Pero se les da a aquellos que lo buscan, aunque esto suponga esperar.

El poeta Hopkins expresa las energías de Dios cuando escribe: “-El mundo está cargado de la grandeza de Dios, que llamea como el brillo del papel de aluminio que se agita…-”.

Mediante esta manera de vivir la fe, podemos levantar el velo de nuestras experiencias del momento para revelar la presencia dinámica, energética y llena de amor de Dios, en el corazón de la materia. No vamos a tener ya deseos de controlar las cosas. Al contrario, nos abandonaremos con gozo a la presencia amorosa de Dios en cada acontecimiento, cada momento.

4. Nada es profano

Una espiritualidad que ve a Dios en el mundo material a través de las energías personales, increadas y llenas de amor tiene infinitas posibilidades para la vida diaria. Nada es profano. Todo el mundo es sagrado para quienes han aprendido a ver. Ahora bien, ya que esta espiritualidad de presencias es enseñada tan raramente, la mayoría de nosotros sigue viendo sin ver. Vemos unas flores maravillosas y no logramos ver el rostro maravilloso de Dios que brilla a través de las flores. Vemos solamente a hombres y mujeres, como confesó el ciego, como si fueran “-árboles que andan-”.

Al igual que Bartimeo por el camino de Jericó, nos sentamos al borde de la vida, ciegos frente al mundo que desfila delante de nosotros. Y Jesús nos pregunta, como preguntó a Bartimeo: “-¿Qué quieres que haga por tí?-” Y nuestra respuesta debería ser: “-Maestro, quiero ver-”. Si vivimos esta espiritualidad, seremos sensibles a la creación y a todo lo que la destruye. No intentaremos explotarla, ni conquistarla. Al contrario, querremos dar reverencia a Dios presente en ella.

Esta espiritualidad está compuesta de tres movimientos integrales:
1. Hacia dentro, experimentamos las energías de Dios, repletas de amor y que nos guían hacia la familia de la Trinidad. Cristo que es el camino, lo hace posible mediante su espíritu resucitado.
2. Hacia fuera, somos conducidos por el Espíritu en el mundo material para convertirnos en instrumento de amor repleto de energías hacia todos aquellos que encontramos por el camino.
3. Por fin, juntamente con los otros y con la ayuda de las energías de Dios, llenas de amor, intentamos plasmar el Reino de Dios sobre la Tierra, un reino de unidad y de amor. Y es aquí donde radica la mayor motivación para empeñarnos en la obra de paz, justicia y ecología. Cada vez que vemos que la creación está siendo destruida; cada vez que vemos situaciones de injusticia; cada vez que vemos usar la violencia, tanto institucional como moral o física, nos sentimos sacudidos. Cada vez que vemos obstáculos a la relacionalidad a causa de la irresponsabilidad humana, de falta de caridad o de actitudes de dominación, como por ejemplo, las actitudes de los países acreedores hacia los países deudores, o de dominación de los hombres sobre las mujeres, de los seres humanos sobre la naturaleza, sufrimos y optamos por la acción.

5. La revelación primaria de Dios

El mundo natural es importante en toda tradición. En su belleza y abundancia, constituye la revelación primaria de Dios a la humanidad. La naturaleza estaba ya revelando a Dios antes de que fueran escritas las primeras escrituras o que llegasen los primeros profetas a decirnos cómo.

Nuestro cometido hoy consiste en vivir y en enseñar una espiritualidad capaz de restaurar el sentido de la presencia sagrada de Dios en toda la naturaleza. Siendo más receptivos a las energías de Dios, nos empeñaremos con otros en hacer que este planeta sea una revelación siempre más bella del amor de Dios.

No queremos disminuir la trascendencia de Dios de ninguna manera. De hecho, es un error decir que Dios está en parte en todas las cosas y en parte más allá de todas las cosas. Dios está a la vez totalmente dentro y totalmente más allá de todos los seres. La espiritualidad de la que hemos estado hablando toma en consideración la trascendencia y la inmanencia de Dios. En sintonía con las necesidades de hoy, es una espiritualidad que está particularmente atenta a la presencia de Dios en cada criatura viva, y en toda realidad material.

Y ¿dónde mejor empezar nuestro redescubrimiento de la inmanencia de Dios sino en la Eucaristía, donde las energías llenas de amor de Dios están tan total e intensamente presentes en nosotros, juntamente con el mundo, en su belleza y rotura? Todo esto se unifica en el único Cuerpo de Cristo — Cristo cabeza y Cristo en sus miembros.

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Apuntes para una eco-espiritualidad holística

Rui Manuel GRÁCIO DAS NEVES

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NOTA: Este artículo forma parte del
“Número colectivo latinoamericano sobre ecología”
programado por 13 revistas teológicas del Continente
para el primer semestre de 2010, por iniciativa y servicio de la
«Comisión Teológica Latinoamericana» de la ASETT/EATWOT,
como gesto simbólico de apoyo a la causa de la urgencia ecológica planetaria.

 “UNU MONDO,
UNU LINGVO”
(Lema del Esperanto)

 

Por todas partes, principalmente en los medios de comunicación más críticos, se nos tiene al tanto de los varios absurdos provocados por la “civilización humana” en contra del resto de la Naturaleza. ¿Necesitamos repetirlos?[1] Sobrecalentamiento global o “efecto invernadero”, cambio climático, destrucción de la capa de ozono, uso excesivo de plaguicidas o agrotóxicos, desertización, destrucción acelerada de la variedad de especies, etc. Los científicos y los filósofos discuten cuál es la parte correspondiente de la responsabilidad humana en todo esto, pero parece innegable que el ser humano sí tiene una buena parte de responsabilidad ética en todo ello.

A estos fenómenos considerados estrictamente medioambientales, podemos añadir los propios de una ecología social: pobreza continua (aproximadamente un 80% de la población viviendo en pobreza y la mitad en pobreza extrema, mientras el restante 20% acumula el 80% de los recursos), marcada diferencia de clases y de castas, opresión de la mujer, trabajo infantil, consumismo, hedonismo acrítico,  inseguridad en el trabajo (especialmente para los jóvenes), desempleo, discriminación étnica, de orientación sexual, de la tercera edad, de la infancia, etc.  Estos son los fenómenos. Pero, ¿cuál es su explicación? ¿Hay una causa común en todo ello?

 

1. Digamos a todo esto, antes de más, que hay una percepción nueva de estos fenómenos y es su carácter globalizante. Más y más, la humanidad más crítica y responsable está dándose cuenta de que todos estos fenómenos, aunque estén presentes en una manifestación local, tienen un componente global. Es decir, que están generalizados en el planeta Tierra.

Lo mismo afecta en Londres, que en Madrid, en São Paulo, en Buenos Aires, en Kinshasa, en Lisboa, o en Maputo. Desde luego, con diferente intensidad y distribución (en lo referente a la ecología social), pero con parecida estructura en lo estrictamente ecológico. Evidentemente, hay problemas ecológicos locales y restringidos. Pero estos deben ser mirados con otra perspectiva, la perspectiva de que estos fenómenos locales casi siempre se repiten en otras partes. El provocativo lema ecologista de que el aleteo de una mariposa en Washington provoca huracanes en el Pacífico, alerta sobre esta interconexión global de los problemas medioambientales.

La pregunta sigue en pie: ¿Es posible encontrar una causalidad común en todos estos fenómenos, tanto estrictamente ecológicos como ecológico-sociales?

 

2. Junto con la visión más globalizante de estos fenómenos crece la conciencia de la responsabilidad humana en ello. Por ejemplo, se torna difícil pensar que el uso masivo de automóviles en los países de capitalismo avanzado pudiera quedar impune a nivel medioambiental. La continua emisión de dióxido de carbono (aunque la responsabilidad no sea sólo humana) está ya teniendo consecuencias catastróficas para el Planeta Tierra.

Pero, ¿por qué ocurre esto? Podemos decir que es fruto de un determinado modelo teórico de desarrollo, que implica el ejemplo aludido del uso masivo de automóviles. La circulación por las carreteras ha tenido un crecimiento continuo en las últimas décadas. Es decir, hay una determinada concepción mental (podemos denominarlo paradigma) subyacente a una determinada forma de concebir lo que es el desarrollo social y civilizacional. Esto implica un determinado estilo de vida. Y un determinado modelo de producción y consumo. Habrá que examinar todo esto muy críticamente.

En otras palabras, la actuación ética y política depende de un determinado paradigma epistémico que lo provoca. Nuestra hipótesis de trabajo es todavía más amplia que esta conclusión: decimos que detrás de un determinado paradigma mental hay una especial espiritualidad que los sostiene. Intentaremos fundamentar esta afirmación en los puntos siguientes.

 

3. Debemos concebir primero qué entendemos por ‘espiritualidad’. Pero para eso, en primer lugar, debemos mostrar qué no es espiritualidad en este nuestro abordaje. Espiritualidad, para nosotros, no es algo independiente o al margen de la materialidad y corporalidad. Esto sería un craso dualismo, existente sólo en nuestras mentes, pero no en los procesos reales. Espiritualidad no es algo que tiene que ver sólo con el espíritu, como si el espíritu fuera un reino aparte de las necesidades humanas.

Espiritualidad no significa necesariamente ‘religión’. Claro, todo depende también de lo que entendemos también por ‘religión’. Si lo entendemos de modo convencional, como lo propio de las diferentes religiones históricas, entonces la espiritualidad puede estar conectada con las diferentes religiones, pero es algo más abarcante. Y pudiera haber incluso una espiritualidad agnóstica o laica, e incluso una espiritualidad atea.

 

¿Qué entendemos entonces por ‘Espiritualidad’?

A la luz de las investigaciones que llevamos realizando desde hace años, entendemos la ‘espiritualidad’ como una determinada actitud mental/vital ante la existencia humana, en sentido de ultimidad y radicalidad. Denotar la espiritualidad de alguien significa mencionar sus valores más profundos y vitales que le animan a vivir y a actuar. Es el “corazón” de todo su existir. Es la fuerza inspiradora del pensar, sentir, actuar de una determinada persona o colectividad.

Esto es un abordaje supra-religioso del fenómeno de la espiritualidad. A veces puede estar en contradicción con el mundo religioso, en la medida en que las religiones sociohistóricas tienden a desarrollar perversiones o idolatrías, y a alejarse de sus fuentes originarias.

 

4. En nuestro caso, no sólo promovemos la espiritualidad en general, sino una espiritualidad holística. De una manera breve intentemos delimitar aquí, en una serie de subpuntos, el concepto de holismo que vamos a utilizar.

4.1. Se entiende por holismo aquella visión de la realidad que concede predominio del todo sobre las partes. No significa negar las partes. Significa que el predominio del abordaje es la consideración del Todo. Las partes tienen su sentido, tienen su propia “identidad”, su singularidad y especificidad, pero su sentido último se lo da la totalidad en la que están insertas. Puede haber totalidades cada vez más abarcantes.

4.2. Aunque las partes son significativas, no son ontológicamente substantivas. No son absolutas, independientes, estáticas, permanentes. La ignorancia fundamental consiste en absolutizar la parcialidad, perdiendo su relación final con la totalidad.

4.3. Típico de la posición holista es afirmar que “el todo es más que la suma de las partes”. Esto quiere decir que, dada una totalidad, no basta adicionar sus diferentes elementos para obtener su resultado final (al modo de un conjunto determinado, A, constituido por la mera suma de sus diversos elementos: a, b, c, d… n). Esto quiere decir que los elementos desarrollan relaciones entre ellos (interrelaciones), más allá de su mera existencia física. Hay que tener entonces en cuenta las distintas relaciones que se establecen entre todos ellos. Este principio es especialmente importante para la Ecología, ya que la idea de ecosistema es la concreción práctica de esta concepción holística.

4.4. Por consiguiente, para el holismo, todo está en conexión con todo, en interacción continua. La interconectividad es total. Nada está aislado.

4.5. Otro principio fundamental del holismo es el principio holográfico, que consiste en que el Todo (o la totalidad) está presente en cada una de sus partes. Cada una de las partes es una micro-totalidad. En Física, tenemos el ejemplo del holograma. Y, en Biología, es posible clonar un ser vivo a partir de sus células (aunque, para efectos prácticos, se escojan mejor unas determinadas células que otras). Lo Macro se da en lo micro. Lo micro está en lo Macro.

4.6. El holismo busca la superación del dualismo, la multiplicidad, la división. Pero no los destruye. La totalidad es unitaria. Pero es una unidad en la multiplicidad. Supone una postura de síntesis: ni multiplicidad radical, que se convertiría en pura equivocidad; ni unidad formal abstracta, que se convertiría en unidad vacía, en univocidad reductora.

4.7. Además, la totalidad no es estática, sino fluyente. Todo lo observable de la realidad empírica está en “permanente” fluir. Se puede postular, no obstante, la existencia de un ámbito ontológico permanente, más allá de lo dado empíricamente.

4.8. Epistémicamente, el Todo sólo puede ser captado intuitivamente, más allá del pensar deductivo. La ‘intuición trascendental’ va más allá de la deducción, pero la implica a su vez. Va más allá, sin destruirla. Es posible concebir esto también de manera dialéctica: la superación (Aufhebung) trasciende, va más allá, pero integra los momentos anteriores antitéticos.

Pues bien, creemos que estas ocho tesis sintéticas condensan lo central de la visión holística. Con ellas, es posible entender de qué hablamos cuando nos referimos a una espiritualidad holística.

 

5. Una espiritualidad holística es entonces una espiritualidad que posee las siguientes características:

5.1. Supera el dualismo entre sujeto/objeto. Por lo tanto, ve todo interconectado, pues el sujeto es parte del objeto, y viceversa. Sujeto/objeto son una mera creación mental, con visos de utilidad práctica, pero sólo hasta determinado nivel. Una tal espiritualidad no-dualista es incapaz de contraponer ser humano/naturaleza, porque el ser humano es también naturaleza. La separación entre ser humano y naturaleza, ese gran dualismo, es responsabilidad, en gran parte, del paradigma cartesiano, que opone mente y cuerpo.

Una espiritualidad integral, no-dualista, supera las separaciones artificiales entre saber y emoción, entre masculino y femenino, entre intelecto y mano, es decir, entre trabajo intelectual y trabajo manual, entre religión y política, entre interioridad y socialidad, etc. Esas dualidades sólo son operativas como esquemas mentales provisionales de análisis de la realidad, que es unitaria en último término.

5.2. Es una espiritualidad fluida, flexible, consciente de la impermanencia global que rige al ser humano y al Universo. Por eso no cae en la Ignorancia Fundamental de atribuir sustantividad a lo que es meramente pasajero, provisional, relativo y empírico. ‘Sustantividad’ significa aquí, no que algo carece totalmente de realidad, sino en el sentido de que es impermanente. “Todo pasa, todo cambia”, según rezaba el principio heraclíteo. Sin embargo, una espiritualidad holística también es consciente de que existe “algo permanente”, indefinible, trascendente, pero presente en la realidad misma. Y es algo experienciable.

5.3. Por lo tanto, una espiritualidad holística es una espiritualidad de la experiencia. La espiritualidad es siempre eminentemente práctica, máxime la holística. Tiene que ser vivenciada por cada uno de los sujetos. Y hay diferentes percepciones y sensibilidades según sea la persona (un conglomerado de experiencias acumuladas, y eso es el ego). Por consiguiente, una ‘experiencia holística’ es una experiencia intuitiva más allá del ego. Una experiencia trascendental/holística es la mejor expresión de lo que es el no-ego. Quienes la han tenido afirman que es una experiencia extremamente gozosa, plena, de felicidad total (que no hay que confundir con placer).

5.4. Una espiritualidad holística es una espiritualidad de la experiencia unitaria. Significa esto que alguien se siente uno con todas las cosas, y esto es especialmente importante en el ámbito ecológico. Una eco-espiritualidad holística significará entenderse vivencialmente (no sólo en teoría e intelectualmente) como uno con la naturaleza. El pájaro y yo somos uno, al igual que el árbol, la montaña, el río o el valle. No hay separación dual vivencial, únicamente en lo intelectual y verbal.

Sentirse uno con todas las cosas (también a nivel mineral y objetual) no implica negar que existen singularidades, diferencias, especificidades. Todo eso, cual sinfonía, constituye las diversas voces de la Única Orquesta de la Vida y del Cosmos.

5.5. Una espiritualidad holística es una espiritualidad de la Libertad esencial de todos los seres. Cada una de las cosas tiene que cumplir su propia misión (a realizar), de acuerdo con su propia vocación singular (a descubrir). Todas las misiones suponen la Única Misión del Todo como tal, aunque no seamos conscientes del papel de cada una de las partes en el Todo.

Todo ser está llamado a vivir la y en Libertad. Esto significa la negación de cualquier totalitarismo, imperialismo, manipulación o desviación de los fines intrínsecos de cada uno de los seres. Ninguna parte tiene derecho a imponer sus criterios, por más razonables que aparenten a primera vista, a las demás. Cada ser es único, hay que respetar su libertad, y la espiritualidad consiste precisamente en liberarse de las cadenas que aprisionan a todos los seres. Porque solamente libres podrán cumplir su propia vocación y misión.

5.6. Hablar de espiritualidad holística es hablar también de la Verdad, la Justicia y la Armonía. La Verdad es el Orden de las cosas, en su interrelación total. La Justicia es la vivencia de la Verdad en la vida práctica y concreta. Y la Armonía es la Gran Ley que rige la existencia del Cosmos, aunque no podamos entender ese Orden Total, dada nuestra visión limitada.  Sin embargo, es necesario admitir también la existencia del mal, la perversidad, la destrucción, la violencia y la irracionalidad. La pregunta aquí es: ¿No es esto una contraprueba del Holismo? La existencia de la Inarmonía, ¿no destruye de principio cualquier intento de Armonía Total?

Ésta ha sido una de las objeciones más permanentes a lo largo de la historia del pensamiento y de la Humanidad. Una respuesta extendida ha sido considerar el Mal como una ilusión. Pero hay que entender bien esto. ‘Ilusión’ no significa aquí un espejismo, un mero fuego fatuo, una distorsión de los sentidos. El Mal parece consistente, imperioso, avasallador y cargado de negatividad y destrucción. Los ejemplos históricos y nuestra experiencia cotidiana parecen confirmar esto de manera contundente.

Pero ‘ilusión’ no niega este carácter “real” del Mal. Lo que pretende decirse con este vocablo es que no tiene permanencia, sustantividad. Es ilusión porque nos desvía de la tarea esencial de cada ser. Es un Misterio, en el sentido que no conocemos el Orden Total, ya que la Iluminación no se ha manifestado todavía en nosotros/as de manera plena. De momento, de manera empírica, nos queda luchar contra él. Eso sí, habrá que ser una lucha acorde con el Holismo, y en ese sentido la no-violencia (ahimsa), se muestra hasta hoy como el camino más coherente con el Holismo.

Con todo, como ya se distinguía clásicamente, debemos diferenciar entre el mal físico y el mal moral. El mal físico es sólo tal en la medida en que juzgamos de acuerdo con nuestros intereses de especie. En este sentido, un tsunami, un terremoto, en el que frecuentemente pueden morir muchos inocentes y, sobretodo, pobres, dada la injusta distribución de riqueza y de poder, no aparecerá tanto como un Mal si lo consideramos desde el punto de vista de la Salud del Planeta Tierra como un todo. Puede ser un aviso de que algo no corre bien en nuestros esquemas civilizacionales. Es un mal para algunos miembros de nuestra especie, pero no necesariamente para el Planeta Tierra como un todo.

Ya el Mal moral, el Mal que es evitable y que es provocado por la Ignorancia Fundamental del ser humano, sí que puede y debe ser combatido con todas nuestras fuerzas. Corresponde a lo que Bartolomé de las Casas denominaba “los que mueren antes de tiempo”. Morir-antes-de-tiempo es un mal, y puede y debe ser evitado socio-históricamente. El des-orden estructural en el que estamos inmersos, fruto de inadecuados paradigmas mentales, es la principal causa de esto.

Por supuesto, no pretendemos aquí resolver finalmente el problema del Mal, que es un misterio cósmico, sino tan sólo re-dimensionarlo a la luz del Holismo. Queda siendo verdad que la única consideración válida sobre el mal es trabajar por superarlo de manera constante.

5.7. Finalmente, hablar de Espiritualidad holística es hablar también de una Espiritualidad de la Belleza espiritual.

Belleza tiene que ver con la Armonía, y ésta es una propiedad del Todo. Podríamos distinguir así entre una Belleza objetiva, aquella que es propia de la interconexión de las diferentes partes, y de éstas con el Todo (utilizando un lenguaje convencional: mejor sería hablar del Todo en sus partes) y una Belleza subjetiva, aquella que es percibida por el sujeto humano.

Puede ocurrir que la Belleza objetiva no sea percibida por algún o algunos de los humanos. Y es que los cánones de la Belleza subjetiva cambian de tiempo para tiempo y de persona para persona (lo que es feo para alguien puede ser bello para otra persona; o lo que en un tiempo fue considerado “feo” pasa a ser considerado con el tiempo como algo bello, y viceversa[2]; por supuesto, hay gradaciones en todo esto).

La Belleza espiritual, holísticamente entendida, es la propiedad que todo ente racional o razonable posee intrínsecamente considerado, en su espontaneidad natural. De por sí, todo ente racional es bello. La responsabilidad ética es la capacidad de evidenciarlo y desarrollarlo. La responsabilidad política es la capacidad de extenderla en el contexto de la polis humana.

¿Qué de específico añade estéticamente lo holístico? Lo referente a la totalidad. Las totalidades pueden ser más y más abarcantes. Lo que importa es la Armonía del Todo. En ese sentido, una determinada “parte” considerada “fea”, debe ser vista de acuerdo con su totalidad primaria. Totalidad primaria es la referente a su proximidad ontológica. Ese conjunto de “partes” que conforman la totalidad es bella en su conjunto, independientemente de que una de sus partes sea considerada “fea” (admitiendo siempre lo que de subjetividad puede haber en los juicios).

Lo holístico añade además la Belleza más allá del concepto y del juicio. ‘Lo bello’ puede estar más allá de la forma y el nombre. Por ejemplo, el silencio, una emoción amorosa, o una profunda emoción del ser humano.

Por consiguiente, una espiritualidad holística es considerada per se una espiritualidad de la belleza espiritual, ya que, quien la practica, desarrolla su capacidad de belleza espiritual al máximo. Los valores del non-ego, de la ausencia de apegos, de la entrega al servicio de la humanidad, principalmente de los más pobres, de la unidad entre todos los seres entre sí, de la alegría, el Amor, la Verdad de cada cosa, la Autenticidad, la Apertura de Mente, la capacidad de sufrimiento, la autodisciplina, la profundidad y el cariño total por el Cosmos, etc., no son solamente actitudes éticas positivas, sino características holísticas de la Espiritualidad.

 

6. Teniendo en cuenta lo anterior quisiéramos ahora sacar las principales conclusiones para una eco-espiritualidad holística (ECEH):

6.1. Una ECEH es una profunda actitud espiritual, mental y vital donde todo ser, como tal, se siente partícipe de la unidad de todos los seres. En una palabra, se siente uno con todos los seres. Se dice que, en la Antigua China, cuando un experimentado pintor quería pintar el árbol perfecto, se sentaba en actitud de meditación ante el árbol que quería representar. Podían ser días, semanas o meses. Pese a su depurada técnica, no empezaba a pintar enseguida, sino solamente cuando él, pintor, y el árbol, eran ambos una única cosa. O mejor, cuando el pintor y el árbol no eran distintos. Sólo entonces se podía crear el árbol perfecto (no meramente un buen cuadro de un árbol).

Del mismo modo, para el equilibrio de todo el Planeta Tierra (y del Cosmos) es necesario que el ser humano experimente esa unidad con todo lo que le rodea. Esa es la base para la Compasión, el Amor, la Solidaridad más profunda: la que no ve diferencia entre uno/a mismo/a y los seres que le rodean (así es posible releer el relato evangélico del Buen Samaritano: Lc 10, 29-37). En ese sentido, la figura de un San Francisco de Asís, por ejemplo, puede ser paradigmática de una actitud eco-espiritual holística. Y pudiera haber otras.

En nuestra opinión, esta característica es la más definitiva para una ECEH. Así, enlazaríamos con la visión de James Lovelock, cuando habla del Planeta Tierra como de un super-organismo (la ‘hipótesis Gaia’). Podríamos extender esto y hablar del mismo Cosmos como un Organismo Universal, del cual nosotros/as formamos parte. ¡Nosotros/as somos el Cosmos!

6.2. ¿Cómo experimentar esto? Ante todo, está más allá de la comprensión racional (=lógica, separativa, dualista/pluralista). La práctica constante de la meditación, en cualquiera de sus diferentes modalidades y tradiciones, puede conducir a eso, si bien es “algo” que surge y que no se conquista. Pero tampoco se da con la pasividad del ser humano. Experimentar la actitud unitiva con todo es un don, pero requiere, de nuestra parte, ponerlo todo en ese sentido. Implica una actitud ética correcta, así como una práctica meditativa adecuada y constante. Por supuesto, hay prácticas espirituales más acordes con un modelo de Sabiduría, otras de Devoción, y otras de Acción (la triple ‘marga yóguica’). Cualquiera de ellas (o todas ellas combinadas, mejor) son capaces de conducir a una experiencia holística. Siempre y cuando esta práctica constante, pero sin stress, se entienda como un abandonarse a nuestra más íntima esencia cósmica, que ya somos, pero que no reconocemos.

De esta manera, podemos decir correctamente que “yo soy el río”, “yo soy el árbol”, “yo soy el agua, el viento, la tempestad, el terremoto, la brisa, la tierra”. Pero sin caer en romanticismos fáciles, habrá que decir que yo soy también el tigre que se prepara para atacarme y devorarme. ¿Cómo entender esto? Significa que esa unidad es siempre un Misterio, más allá de la explicación racional, separativa y diferenciadora. Con todo, yo haré todo lo posible para escaparme del tigre, por supuesto… Pero yo soy el tigre y yo soy yo mismo mirando al tigre. Entender esta paradoja es una especie de ko’an, esas paradojas usadas en la tradición del zen rinzai, capaces de hacer quebrar en añicos nuestra mente lógica y darse la Iluminación.

6.3. Es interesante considerar aquí, dentro de la tradición espiritual y filosófica india, la escuela del Vedanta[3]. Su principal representante es Shankara (s. IX d.C.). En breves líneas digamos que, especialmente la tendencia del Advaita Vedanta, o Vedanta de la no-dualidad, afirma que la única Realidad existente como tal (es decir, permanente) es Brahman (que podríamos traducir por ‘Dios’) o ‘Espíritu Absoluto’ (Atman). El mundo como tal y el alma individual, creaciones suyas, en realidad no son sino diferentes aspectos de Él mismo, transformados y convertidos en aparente multiplicidad.

Mediante la acción de maya, que es la ‘ilusión’, parece como si las cosas del mundo y el alma individual fueran plurales, diferentes de la Unidad absoluta que es Brahman. Llevado de su ignorancia (avidya), el ser humano (que es esencialmente un alma, encarnada eventualmente en un específico cuerpo), se juzga individualmente distinto de Brahman. Todo el proceso de la práctica espiritual consiste entonces en tomar conciencia de que él mismo y Brahman no son sino el/lo mismo, es decir, que hay una identidad entre Brahman y el alma “individual”. El mundo mismo, creación de Dios, no es sino ese mismo Brahman o Dios en forma aparentemente múltiple, como si fuera diferente de Él Mismo[4].

De esta manera, el sabio, aquel que por la renuncia, la práctica de la devoción y la meditación ha alcanzado el saber auténtico (jñana), puede esperar tranquilamente la liberación final (moksha), cuando el alma se aleje definitivamente del cuerpo mortal que ha tenido en su existencia en la Tierra.

Los filósofos y espirituales del Vedanta distinguen también entre Saguna-Brahman y Nirguna-Brahman. El primero es Dios en tanto que manifestado o personificado (que recibe también el nombre de Ishwara). El segundo es Dios en tanto que impersonal, carente de atributos, sin forma ni nombre, más allá de todo concepto o determinación mental, Dios puro en sí. Sin embargo, no son dos dioses, sino dos maneras de enfocar a Dios (personificada y/o impersonal). El Vedanta entiende que la forma más pura de “entender” a Dios (más allá de toda comprensión racional) es como Nirguna-Brahman (lo que en la teología negativa cristiana occidental fue denominado como Pura Nada, cuando las y los místicos “hablaban” de Dios).

Evidentemente, la filosofía mística del Vedanta es mucho más complicada que todo esto, pero lo hemos traído a colación para mostrar la especial e íntima relación de Dios con el mundo o el Universo. Siendo creación suya, el Universo no es sino la expresión del mismo Dios en su forma visible.

Algunos teólogos cristianos han llegado, en este mismo contexto mental, a hablar del Cosmos como cuerpo de Dios[5]. Evidentemente, concebir así la Naturaleza es entenderla de la manera más elevada, como imagen del mismo Dios. Trasladado todo esto a una mentalidad ecológica, significaría que cualquier atentado en contra de la Naturaleza es un atentado al mismo tiempo en contra del cuerpo de Dios. Los mismos hindúes conciben la Naturaleza de una manera sagrada (la vaca, los ríos, los árboles, las montañas…).

6.4. ¿Qué podemos decir entonces sobre esto en clave teológica cristiana? En nuestra opinión, creemos que podríamos incorporar provechosamente las reflexiones místicas (más que ontológicas) del Vedanta, pero introduciendo algunas salvedades.

6.4.1. Clarificar mejor la realidad que posee también la pluralidad y la multiplicidad. En esto conectaría mejor con otra escuela del Vedanta, conocida por Vishista Advaita Vedanta, cuyo principal representante es Ramanuja (siglo XII d.C.). Igualmente, el reconocimiento de la realidad del alma individual, si bien habría que discutir más a fondo la antropología del Vedanta en su relación con el cristianismo, cosa que nos llevaría de momento demasiado lejos.

6.4.2. Reconocer el Universo o Cosmos como Cuerpo de Dios, nos permitiría radicalizar (=ir a la raíz) de toda práctica ecológica espiritual. De ahí, la acusación de algunos ecologistas de que el pensamiento judaico-cristiano favoreció la destrucción de la Naturaleza, a partir del texto del Génesis (1,28), en el que Dios desea de que “el hombre domine sobre toda la tierra” (el verbo utilizado es un verbo pesado, que indica dominio, sujeción, esclavitud).

Pero hay otras imágenes bíblicas como la del “jardín del Edén” (Gn 2, 8ss.), donde la Tierra (la única perspectiva u horizonte de los judíos de aquel entonces) aparece con otra visión (el ser humano como jardinero responsable de la Tierra). En definitiva, una visión eco-espiritual permitiría superar toda justificación teológica y filosófica de la violencia en contra de la Naturaleza.

6.4.3. Quedarían también por discutir las relaciones entre la ignorancia fundamental del mundo indio y la noción judaico-cristiana de pecado (incluso una revisión del concepto teológico tradicional del pecado original a la luz de concepciones ecológicas y sociales contemporáneas). También esto nos llevaría demasiado lejos en este artículo. Pero sería una expresión mental del pecado ecológico de la destrucción de la Naturaleza.

6.4.4. Finalmente, en clave judaico-cristiana, la comprensión bíblica del Mal, siempre un Misterio, permite una conclusión teórico-práctica: Dios está de nuestro lado, compañero de las luchas de liberación, en contra de cualquier mal infligido a otro ser humano, especialmente si es débil, oprimido, pobre. Igualmente, en contra de cualquier destrucción de su Obra o su propio Cuerpo (la Naturaleza). Y esta lucha es, en último término, una lucha por la Unidad de todo con el Todo, una Unidad de nosotros/as, que somos (el) Cosmos, con el Dios que lo alienta, pervade e impulsa a un mayor desarrollo (Creación Continua).

 

 

¿Estamos realmente dispuestos a ello?

 

 

 

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[1] En la “Agenda Latino-Americana 20010. Salvemo-nos com o Planeta” encontramos varios artículos sobre análisis ecológico de la situación actual, así como reflexiones diversas sobre cómo abordarlos.

[2] Por ejemplo, ciertas disonancias tonales en Música, consideradas en determinada época, pueden ser juzgadas hoy como bellas consonancias.

[3] Un resumen breve de las escuelas de filosofía indias podemos encontrarlas en el librito de M. HIRIYANNA, The essentials of Indian Philosophy. Motilal Banarsidass, Delhi, 2005, pp. 151-199 (sobre Vedanta).

[4] “Puesto que el producto es únicamente una transformación de la causa, no se distingue de ésta y es, como ella, incausado” (WALTER BRUGGER, Diccionario de Filosofía. Herder, Barcelona, 2000, 14ª.ed., pp. 560-561).

[5] Es el caso de la teóloga SALLIE McFAGUE, en su original libro (edición en castellano) Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear. Sal Terrae, Santander, 1994.

Rui Manuel Grácio das Neves
Lisboa, noviembre del 2009.
Publicado en la RELaT: 20 de marzo de 2010

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La Historia del Universo de Thomas Berry y Brian Swimme

 

Hace 13.7 billones de años, en un gran explosión de luz, el universo con el tamaño de un grano estalló en existencia. Toda la energía que existiera en el universo en el futuro irrumpió en un quantum solitario. Partículas, la luz, el tiempo y el espacio emergieron en el principio. En cada gota de la existencia brilló una energía primordial con una intensidad nunca más visto. Denso con su poder, el universo creció en todas las direcciones con una libertad caótica de posibilidades, permitiendo la estabilidad de las partículas elementales y habilitando la manifestación de los primeros seres atómicos de hidrógeno y helio. Después de un millón de años turbulentos las partículas frenéticas se calmaron suficientemente para permitir la disolución de la bola de fuego primigenio en un gran esparcimiento, con todos los átomos volando lejos del otro, entrando en los cielos cósmicos oscuros, abriéndose al principio del tiempo.

Un billón de años de noche sin interrupciones permitió al universo prepararse para su próxima transfiguración macrocósmica. En las profundidades silenciosas el universo temblaba con la creatividad inmensa necesaria para dar forma a las galaxias – Andrómeda, el Cúmulo de Virgo, Pegases, Las Nubes de Magallanes, así como nuestra galaxiala Vía Láctea.100 billones de galaxias en total. Estas estructuras gigantes rotaban por el espacio vacío y barrieron todo el hidrógeno y helio en sistemas de auto-organización, y grupos de sistemas, y agrupaciones de grupos de sistemas. Cada galaxia representaba su forma única en el universo. Cada una tenía sus propias dinámicas internas. Cada una dio a luz desde sus propias materias a billones y billones de estrellas primordiales.

Las estrellas más brillantes rápidamente pasaron por su secuencia natural de transformaciones y cuando se habían gastado sus reservas de hidrógeno y helio y no contaban con más fuerza para resistir la presión de la gravedad, se explotaron en supernovas grandiosas que mostraron la luminosidad de billones de estrellas y echaban materia estelar por toda la galaxia. Nuestro nacimiento necesitaba la alteración drástica de unas comunidades de existencia bien formadas pero en medio de la violenta destrucción profunda había creatividad exuberante. Nuevas estrellas se formaban de las materias que habían sido creadas en el proceso de núcleo-síntesis estelar de un billón de años. Estás estrellas de segunda generación fueron más ricas en potencia y más complejas en su estructura interna debido a que las primeras estrellas habían creado los elementos de carbono, nitrógeno, oxígeno, calcio, magnesio y los demás cien elementos. A unos cinco billones de años del principio de los tiempos la estrella Tiamat emergió en nuestra galaxia espiral. Tiamat tejió maravillas en su vientre de fuego y después se sacrificó, repartiendo su cuerpo en una explosión de supernova que lanzó entre otros elementos calcio para formar futuros huesos, carbono para posibilitar vida y fósforo para el pendiente proceso de fotosíntesis,  su poder elemental fue repartido en todas las direcciones, así profundizando la aventura.

Hace 5 billones de años, cuando el universo ya había expandido y desarrollado durante 10 billones de años, la galaxia de la Vía Lácteaformó 10,000 estrellas nuevas de una nube flotante, pacífica de los restos de Tiamat. Algunos se convirtieron en enanos marrones pequeños. Otros terminaron siendo supergigantes azules que rápidamente destallaron en nuevas supernovas. Otros fueron estrellas amarillas que se quemaron con lentitud, y otros estrellas rojos durmientes. El universo, insistiendo en la diversidad y enfrentando los obstáculos del universo con creatividad, dio a luz de la misma nube gigante a nuestra estrella, el Sol. Al haber nacido, el Sol se mostró con gran capacidad para la auto-organización, despegándose de las nubes de elementos que lo rodeaban y convirtiendo el resto en un disco de materia de lo cual emergió el sistema de los planetas.

Los planetas tempranos, por sus temperaturas altísimas, hervían con materias fundidas y gaseosas. En Mercurio, Venus y Marte las combinaciones químicas lentamente crecieron a formar rocas, continentes y una corteza planetaria que un billón de años después llegó a dominar el resto y así sofocar la dinámica de la creatividad. En Júpiter, Saturno, Neptuno y Urano la actividad química nunca avanzó más allá de las compuestas más simples y continuaron en forma de gases por billones de años. En la Tierra, debido al equilibrio de su propia dinámica interna, su tamaño que permitió la gravedad y el equilibrio electromagnético y su posición en el sistema solar que permitió temperaturas apropiadas, la materia existía como sólido, líquido y gas, y además fluía de una forma a otra. Así proporcionó la matriz química creativa de lo cuál nació Aries, la primera célula viva, hace 4 billones de años.

Las células primarias – las procariotas- tenían la capacidad de auto-organización, al igual que las estrellas y las galaxias, pero además contaban con grandes nuevas capacidades. Podrían recordar información significativa, incluso los diseños necesarios para tejer las células vivas nuevas. Las células también tenían un orden de creatividad que las permitió fabricar guantes químicas para capturar los paquetes de energía que el sol echaba a la velocidad de la luz y para utilizar esas fotónes luminosos como alimento.

Aries y sus descendientes, las procariotas, mediante la cosecha de hidrógeno de los océanos, soltaron oxígeno al aire. El oxígeno paulatinamente llegó a saturar los suelos, la atmósfera y los mares. Al alterar la química terrestre con este elemento de potencia explosiva, las procariotas, sin darse cuenta, empujaron el sistema terrestre a una posición extremadamente inestable, imposible de aguantar. Con el tiempo las comunidades procariotas dominantes perecieron, sus interiores quemadas por el oxígeno. Pero de esta misma crisis, amenazando la viabilidad del planeta vivo, por la capacidad de mutación genética evitaron el desastre y nació Vikengla, un ser nuevo y radicalmente avanzado.

Vikengla, la primera célula eucariota, era plenamente capaz no sólo de resistir el oxígeno, sino tenía la capacidad de respirar y darle forma para sus propios fines, y por lo tanto se convirtió en un hervidero de creatividad. Las eucariotas inventaron el sexo meiótica y desde esta simbiosis la diversidad del universo se expandió rápidamente, porque ahora dos seres genéticamente diferentes podrían unirse y dar forma desde su riqueza genética a un ser radicalmente nuevo. Las eucariotas también inventaron el hábito de comer los seres vivos a través de una boca primordial, y así profundizaron la comunidad de la Tierra, no sólo con la intimidad de la unión sexual, sino también con la intimidad asociada con la relación ecosistémica del depredador-presa. Por último, al final del período durante el cual fueron el organismo más avanzado en el sistema de la Tierra, las eucariotas tomaron el paso audaz de sumergirse en una mayor mente y miles de millones de ellos se reunieron y evocaron Argos, el primer animal multicelular.

Hace seiscientos millones de años comenzó la era Paleozoica. Los organismos multicelulares surgieron con células especializadas y una variedad de cuerpos cualitativamente distintos, incluyendo los corales, gusanos, insectos, estrellas de mar, las esponjas, arañas, vertebrados, las sanguijuelas, y otras formas que después se extinguieron.   La vida en el meso-cosmos había comenzada. Los gusanos aprendieron a moverse en busca de presas suaves y luego salieron alas carnosas para guiarlos a través de los océanos. Inventaron el pico y el diente cuando otras criaturas inventaron el caparazón. Después apareció el exoesqueleto para dar forma al cuerpo, la mandíbula para poder morder y las aletas para mejorar la natación. Durante el noventa y nueve por ciento de la historia dela Tierrala vida se quedó en el agua. Las olas del océano dejaron algunas plantas marinas varadas en las rocas calientes. Incapaces de rastrearse a su casa inventaron la célula de madera y aprendieron a erguirse como árboles licopodios para vivir a lo largo de las costas de los océanos y los ríos, y a su vez se transformaron en árboles gimnospermas capaces de cubrir continentes enteros con vida. Los animales, los artrópodos en el principio, siguieron las plantas tierra adentro y pronto los continentes que habían estado flotando sin vida en el manto dela Tierradurante dos billones de años se llenaron con los anfibios, los reptiles, los insectos y los grandes dinosaurios que llegaban hasta las hojas de la cubierta forestal. Las principales novedades del mundo terrestre Mesozoico fueron el huevo amniótico de los reptiles que independizó los anfibios del agua y el poder endotérmico de mantener caliente el cuerpo. Los dinosaurios fueron los genios de la época y dominaronla Tierrapor cien millones de años.

Toda esta creatividad enla Tierradependía de muchas diferentes estabilidades, incluso la quema estable de hidrógeno por el sol, de las revoluciones estables dela Tierraalrededor del Sol, de la estabilidad de muchos trillones de enlaces químicos en todo el sistema dela Tierra. Sinembargo, la galaxia es una casa inmensa y los desastres visitaban regularmentela Tierratambién, más conmovedora cuando otros cuerpos celestes colisionaron conla Tierray su delicado tejido de la vida.   Sesenta y siete millones de años atrás terminó la era Mesozoica cuando colisiones astronómicas cambiaron tanto la atmósfera terrestre y sus climas que casi todas las formas de vida animal tuvieron que reinventarse o morir. Extinciones masivas significaban que muchos animales seguían los dinosaurios a sus tumbas, pero también la destrucción abrió nuevas posibilidades, que dentro de doce millones de años fueron aprovechadas por las aves y los mamíferos, entre otros, que proliferaron después del desastre.

Cuando los mamíferos entraron en la vida dela Tierradoscientos millones de años atrás, se desarrollaron la sensibilidad emocional, una nueva capacidad del sistema nervioso para sentir el universo. A lo largo de la existencia de los mamíferos y especialmente durante los últimos sesenta y siete millones años de la era Cenozoica, la belleza y el terror del mundo – el brillo del plumaje de las aves, la pantalla embriagador de las flores, la exquisitez de las frutas, los sustos de la selva en la noche, la fuerza arquetípica del vínculo madre-niño – dejaron una profunda huella en la naturaleza psíquica de todos los mamíferos, las ballenas, los roedores, los leones marinos, los murciélagos, los elefantes, los puercoespines, los caballos, las musarañas, el venado, los chimpancés, y los humanos. En raras ocasiones entre los mamíferos más avanzados, especialmente entre la orden de los primates, esta sensibilidad emocional de los mamíferos se ha profundizado con otro capacidad neural, la auto-consciencia lúcido. Fortalecidos con ambos, el ser humano ha investigado su propio lugar dentro de la comunidad que envuelvela Tierra.

Hace cuatro millones de años en África el ser humano, con un cerebro más grande, dejó el bosque por la sabana y comenzó a caminar en forma erguida. Hace más que dos millones de años Homo habilis comenzó a usar las manos libres para dar forma a los materiales dela Tierracon herramientas como el hacha de piedra. Complementaban la recolección de frutas, semillas y verduras con la caza de animales.  Hace un millón y medio de años atrás Homo erectus, en medio de la primera gran migración humana desde África, usaba sus manos inquietas para controlar el fuego, formando la energía del Sol para desarrollar sus propios proyectos. El fogón brindó un nuevo espacio mítico para la experiencia de comunidad, seguridad, comunicación y celebración. Homo sapiens apareció hace 200,000 años también en África y en sus migraciones mostró gran capacidad de adaptarse a varias terrenos y condiciones ambientales. Hay índices del nacimiento de un modo mítico-religioso de consciencia con prácticas ceremoniales y ritos elaborados reconociendo el lugar del humano dentro del orden del universo. Comenzando alrededor de treinta y cinco mil años atrás, en el período Paleolítico Superior, como si no pudieran contener por más tiempo su asombro ante la existencia, los seres humanos iniciaron un nuevo nivel de creatividad artística y celebración. Con una nueva capacidad por la comunicación verbal se estaba transformando la consciencia humana, profundizando los vínculos afectivos y la relación entre adultos y sus hijos. Todo eso se desplegó en las pinturas rupestres en lo profundo dela Tierra, en las noches de festivales y de música, en ceremonias para el paso de los amigos y las estaciones.

Hace veinte mil añosla Tierra, a través de su elemento humano que vivía en profunda sintonía con su entorno natural, comenzó a ser consciente de las regularidades de las semillas y las estaciones, y los ritmos primordiales del universo. Aunque algunos de estos patrones habían sido establecidos porla Tierrapor miles de millones de años y aunque los primeros seres humanos se habían organizado durante millones de años dentro de estos patrones, hace doce mil años los seres humanos comenzaron conscientemente a dar forma a éstas patrones con la domesticación de animales y la horticultura – el trigo y la cebada y las cabras en el Medio Oriente; el arroz y los cerdos de Asia; el maíz, los frijoles y la alpaca en las Américas.

Un suministro seguro de alimentos permitió el aumento en la población. Los primeros pueblos neolíticos capaces de mantener grupos humanos de más de mil personas fueron Jericó, Catal Huyuk, y Hassuna hace diez mil años. Pronto surgieron los poblados neolíticos en todo el planeta cuando la mayor parte de la humanidad se desplazó de su modo de recogida y caza a la vida de los pueblos establecidos, la transformación social más radical que se ha producido en la aventura humana. En este nuevo contexto humano la cerámica, el tejido y la arquitectura se desarrollaron; aparecieron los calendarios articulando los ritmos cósmicos; rituales y santuarios dedicados a la deidad dela Gran Madrefecunda fueron elaborados y sustituyeron la devoción a los animales totémicos del Paleolítico. De manera muy significativa, la gran mayoría de las palabras claves de las muchas lenguas humanas, los símbolos arquetípicos capaces de activar la dotación genética humana fueron establecidos. En este período de diez mil a cinco mil años atrás, los avances decisivos en idioma, religión, la cosmología, las artes, la música y la danza tomaron sus más vigorosos formas primordiales, de manera que las civilizaciones urbanas después pueden ser consideradas elaboraciones sobre los patrones culturales establecidos durante el Neolítico.

Cinco mil años atrás, la aventura humana mutó a una nueva forma de vida, la civilización urbana. Así como las células eucariotas no tenían idea de que su relación mutua resultara en organismos complejos, los seres humanos hacinados en los poblados neolíticos de Sumer no tenían idea de que la intensificación de sus interacciones sociales dará lugar a nuevos centros de poder dentro del proceso humano: Babilonia, París, Persépolis, Benares, Roma, Jerusalén, Constantinople, Sian, Athens, Baghdad, Tikal de los maya, El Cairo,La Meca, Delhi, Tenochtitlán de los aztecas, Londres y Cuzco, la ciudad inca del sol. Durante los períodos Paleolítico y Neolítico la deidad maternal había presidida en la consciencia humana como la principal manera de entender el universo y sus poderes pero con el movimiento del pueblo a la ciudad comenzó la transición de deidades femeninas a dioses masculinos, una evolución muy significativa en la historia de la humanidad después.

La propagación del sistema burocrático, con sus relaciones de autoridad jerárquica y su énfasis en la especialización, hizo posible varias transformaciones en los procesos humanos y naturales. Los ríos se convirtieron en sistemas de riego para campos arados. Las transacciones comerciales absorbían las energías de naciones enteras, las caravanas comerciales recorrieron el mundo y los bosques fueron transformados en compañías navieras. Las poblaciones y la riqueza dispararon, pirámides fueron construidos junto con templos adornados, santuarios decorados, palacios espléndidos y catedrales. Para proteger estos centros urbanos con su concentración de riqueza y poder y para mantener grandes territorios del planeta bajo un sistema jurídico promulgado por los gobiernos estatales fueron establecidos iniciativas militares, con sus armas y fortificaciones y el conflicto crónico que cruzó continentes enteros. También fue apoyado por un elenco de divinidades masculinas conflictivas que habían sustituida la imagen dela Gran Madrecomo símbolos principales de la empresa humana.

En medio de esta turbulencia, el patetismo de la condición humana y la promesa de un reino trascendente más allá de la emoción – el Tao, Brahman-Atman, el Cielo, Nirvana – fueron grabados en la mente humana. Surgieron las ideas universalistas del budismo, el cristianismo y el Islam, que llegaron a invadir los centros de la civilización del planeta- desde Europa cruzando el norte de África yla Indiay del continente euroasiático a China y el sudeste asiático. Sólo el África Sahariana, América, Australia y los pueblos indígenas se escaparon  por completo del control y la influencia de estos cuatro complejos de la civilización: el Oriente Medio, Europa, India y China.

Hace quinientos años, los europeos iniciaron la tercera de las grandes peregrinaciones de la humanidad. La primera había llevado el Homo erectus del norte de África a extenderse por toda Eurasia. En segundo lugar, el Homo sapiens vagaba hasta llegar a las Américas y Australia. La diferencia principal en la ruptura moderna de los siglos XVI y XVII fue que ahora los europeos encontraron seres humanos dondequiera que iban. Equipados con tecnologías superiores y sistemas sociales burocráticos, colonizaron los pueblos en todo el planeta, especialmente en las Américas y Australia. En el siglo XIXla Indiafue añadida como colonia, y Japón y China se vieron obligados a comerciar con las empresas europeas. La forma política-cultural de la humanidad fue así alterada de manera radical, las distintas comunidades humanas estaban en contacto unos con otros y se volvió hacia un destino común de una manera nunca antes existente.

Mientras estas conexiones políticos globales fueron tomando forma, la articulación interna de Europa estaba cambiando en la forma de la nación-estado con su gobierno elegido. Este movimiento liberal-democrático, que después se extendió por todo el planeta, tuvo sus inicios en la violenta revolución americana de 1776 y la revolución francesa de1789. Alo largo de los siglos XIX y XX la nación-estado proporcionó a la comunidad integración, reemplazando los contextos anteriores de la banda o el pueblo o la ciudad capital con su territorio circundante. La mística sagrada de la nación-estado se encontraba en los ideales del nacionalismo, el progreso, las libertades democráticas, los derechos individuales a la propiedad privada y la ganancia económica. Así los conflictos entre los estados-nación adquirieron el carácter de guerras sagradas por ideales sagrados, que culminó en las tensiones intra-europeas que pronto devoraron el mundo entero durante el siglo XX.

La entidad dominante que surgió no fue una nación-estado en particular, sino la corporación multinacional. Estas nuevas instituciones dirigieron grandes poderes científicos, tecnológicos, financieros, y burocráticos hacia el control de los procesos dela Tierrapara el beneficio económico de los seres humanos. A finales del siglo XX la destrucción causada por las guerras entre naciones quedó eclipsada en importancia por la destrucción de los sistemas naturales por el saqueo industrial. En términos geológicos, las actividades humanas en el siglo XX terminaron la iniciativa de sesenta y cinco millones de años llamado la era Cenozoica.

Mientras los seres humanos se multiplicaban en los miles de millones para convertirse en el más numeroso de todos los organismos complejos dela Tierra, mientras que de manera decisiva se insertaban en las comunidades ecológicas de todo el planeta, reduciendo drásticamente la diversidad dela Tierray canalizando la mayoría del Producto Bruto dela Tierraen sistemas sociales humanos, un cambio trascendental en la conciencia humana se inició. Los seres humanos descubrieron que el universo como un todo no es simplemente un fondo, no simplemente un lugar. El universo en sí mismo es una comunidad de seres en proceso de desarrollo. Los seres humanos descubrieron por la investigación empírica que eran participantes en la secuencia de quince mil millones de años de transformaciones que había desembocado en el funcionamiento complejo dela Tierra. Unasalto sostenido e incluso violento por la inteligencia occidental sobre el universo, a través del trabajo de Copérnico, Kepler, Galileo, Newton, Buffon, Lamarck, Hutton, Lyell, Darwin, Spencer, Herschel, Curie, Hubble, Planck, Einstein y toda la ciencia moderna, había dado a luz una comprensión radicalmente nueva del universo, no simplemente como un cosmos, sino como un cosmogénesis, un comunidad en proceso de desarrollo, con un papel importante para el ser humano.

Durante quince billones de años el universo ha dado a luz a estrellas, galaxias, supernovas, las primeras células, las eucariotas avanzadas, la proliferación de los animales y las plantas y la auto-consciencia sensible que ha llegado a impregnar tan densamente los muchos componentes de la comunidad dela Tierra. Elfuturo de la comunidad dela Tierradepende de manera significativa de las decisiones que han de tomar los seres humanos quienes se han insertado tan profundamente en incluso los códigos genéticos de los procesos dela Tierra. Estefuturo se realizará en las tensiones entre quienes están comprometidos conla Tecnozoica, un futuro de la explotación aumentada dela Tierracomo fuente de los recursos, todo ello en beneficio de los seres humanos, y aquellos comprometidos conla Ecozoica, un nuevo modo de las relaciones humano-Tierra, uno donde el bienestar de la comunidad dela Tierraentera es la principal preocupación.

Extracto de: The Universe Story. From the Primordial Flaring to the Ecozoic Era. A Celebration of the Unfolding of the Cosmos.San Francisco: Harper, 1994, pp 7-15.

 

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01 agosto 2007

EL TRABAJO GRANDIOSO / por Thomas Berry

La historia está gobernada por aquellos movimientos abarcadores que dan forma y significado a la vida al relacionar la aventura humana con los destinos más grandes del universo. Crear tal movimiento puede ser llamado el Trabajo Grandioso de un pueblo. Ha habido Trabajos Grandiosos en el pasado: el Trabajo Grandioso del mundo de la Grecia clásica con su comprensión de la mente humana y la creación de la tradición humanística Occidental; el Trabajo Grandioso de Israel al articular una nueva experiencia de lo divino en los asuntos humanos; el Trabajo Grandioso de Roma al reunir a los pueblos del mundo Mediterráneo y de la Europa Occidental en una relación ordenada unos con otros. Así también en el periodo medieval existió la tarea de dar una primera forma al mundo Occidental en su forma Cristiana. Los símbolos de este Trabajo Grandioso fueron las catedrales medievales alzándose tan graciosamente hacia los cielos desde la región del antiguo imperio Franco. Ahí lo divino y lo humano podían hacerse presente el uno al otro de una manera grandiosa.

En la India el Trabajo Grandioso fue conducir al pensamiento humano a las experiencias espirituales del tiempo y la eternidad y su mutua presencia de uno en la otra con una única sutileza de expresión. La China creo una de las más elegantes y más humanas de las civilizaciones humanas que hayamos conocido nunca como su Trabajo Grandioso. En América el Trabajo Grandioso de los Primeros Pueblos fue ocupar este continente y establecer una íntima compenetración con los poderes que trajeron a este continente a la existencia en toda su magnificencia. Ellos hacían esto a través de sus ceremonias, tales como el ritual del Gran Agradecimiento de los Iroqueses, el ritual del refugio para sudar y la búsqueda de visión de los Indios de las Praderas, a través de los cantos religiosos de los Navajos y los rituales de los Hopi. A través de éstos y multitud de otros aspectos de las culturas indígenas de este continente ciertos modelos fueron establecidos de cómo los humanos llegan a integrarse con el gran contexto de nuestra existencia aquí sobre el planeta Tierra.

Aunque todos estos esfuerzos por realizar un Trabajo Grandioso han hecho significativas contribuciones a la aventura humana, todos ellos han estado limitados en su logro y llevan las marcas de las profundas imperfecciones humanas. Aquí en Norte América es con un triste sentimiento y con temor respecto al futuro que comenzamos a comprender que la ocupación Europea de este continente, aunque hayan sido admirables sus intenciones, ha sido errada desde el comienzo por su asalto sobre los pueblos indígenas y el saqueo del territorio. Sus logros más impresionantes fueron establecer para los colonos un sentido de derechos personales, el gobierno participativo y la libertad religiosa.

Si hubo también avances en captaciones científicas y habilidades tecnológicas llevando al alivio de muchos de los males y la pobreza de la gente Europea, estos avances estuvieron acompañados por la devastación de este continente en su florecimiento natural por la supresión del modo de vida de sus pueblos indígenas y por comunicarles muchas enfermedades previamente desconocidas, tales como la viruela, la tuberculosis, la difteria y el sarampión. Aunque los Europeos habían desarrollado una cierta inmunidad a estas enfermedades, ellas fueron consistentemente fatales para los Indios, que nunca habían conocido tales enfermedades y no habían desarrollado ninguna inmunidad.

Entretanto los Europeos llegados se entregaron al desarrollo de la nueva Era industrial que había comenzado a dominar a la consciencia humana. Las nuevas realizaciones en la ciencia, la tecnología, la industria, el comercio y las finanzas llevaron a la comunidad humana de hecho a una nueva Era. Pero aquellos que hicieron nacer este nuevo período histórico vieron sólo el lado brillante de estos logros. Ellos tuvieron poca comprensión de la devastación que estaban causando en este continente y a través del planeta, una devastación que llevó finalmente a un callejón sin salida en nuestras relaciones con el mundo natural. Nuestras obsesiones comerciales e industriales han trastornado los biosistemas de este continente con una profundidad nunca conocida previamente en el curso histórico de los asuntos humanos.

El Trabajo Grandioso ahora, a medida que nos adentramos en el nuevo milenio, es llevar a cabo la transición desde un periodo de devastación humana de la Tierra hasta un periodo donde los humanos lleguen a estar presentes en el planeta de una manera que sea mutuamente mejoradora. Este cambio histórico es algo más que la transición desde el periodo de la Roma clásica al periodo Medieval, o desde el periodo Medieval a los tiempos modernos. Esta transición no tiene paralelos históricos desde la transición geobiológica que tuvo lugar 67 millones de años atrás, cuando el período de los dinosaurios llegó a su fin y una nueva era biológica comenzó. Así ahora nosotros despertamos a un período de amplio desorden en la estructura biológica y funcionamiento del planeta.

Desde que comenzamos a vivir asentados en aldeas con agricultura y domesticación de animales algo de diez mil años atrás, los humanos han puesto cargas crecientes sobre los biosistemas del planeta. Estas cargas eran hasta cierto grado manejables debido a la prodigalidad de la Naturaleza, el número limitado de humanos, y su limitada habilidad para perturbar los sistemas naturales. En los siglos recientes, bajo el liderazgo del mundo Occidental, en gran parte con los recursos, la energía física y la inventividad de las personas de Norte América, una civilización industrial llegó a nacer, con el poder de saquear a la Tierra en sus más profundos cimientos, con impresionante impacto sobre su estructura geológica, su constitución química y sus formas de vida, a través de las amplias extensiones de la tierra superficial y los lejanos confines del mar.

Alrededor de 25.000 millones de toneladas de tierra fértil son ahora perdidos cada año con consecuencias incalculables para la provisión de alimentos de las futuras generaciones. Algunas de las más abundantes especies de vida marina han llegado a ser comercialmente extintas debido a la sobre-explotación por las flotas de pesca industriales y el uso de redes de arrastre de veinte a treinta millas de largo y veinte pies de profundidad. Si consideramos las extinciones que tienen lugar en las selvas tropicales de las regiones del sur del planeta junto con las otras extinciones, encontramos que estamos perdiendo un gran número de especies cada año. Mucho más puede decirse en lo concerniente al impacto de los humanos en el planeta, los trastornos causados por el uso de los sistemas de los ríos para la “eliminación” de los desechos, la contaminación de la atmósfera por la quema de combustibles fósiles, y los desechos radioactivos que resultan de nuestro uso de la energía nuclear. Todas estas alteraciones del planeta están llevando a la fase terminal de la Era Cenozoica (N. del T.: la Era geológica que comenzó hace 55 millones de años atrás). La selección natural ya no puede funcionar como ha funcionado en el pasado. La selección cultural es ahora una fuerza decisiva en la determinación del futuro de los biosistemas de la Tierra.

La causa más profunda de la presente devastación se encuentra en un modo de consciencia que ha establecido una discontinuidad radical entre lo humano y otros modos de ser y la concesión de todos los derechos a los humanos. Los modos de ser diferentes de lo humano son vistos como no teniendo derechos. Ellos tendrían realidad y valor sólo a través de su uso por lo humano. En este contexto lo diferente de lo humano llega a ser totalmente vulnerable a la explotación por lo humano, una actitud que es compartida por todos los cuatro establecimientos fundamentales que controlan el reino humano: los gobiernos, las corporaciones, las universidades y las religiones – los establecimientos político, económico, intelectual y religioso. Todos los cuatro están dedicados consciente o inconscientemente a una radical discontinuidad entre lo humano y lo no humano.

En realidad hay una única comunidad integral en la Tierra que incluye a todos sus miembros componentes, ya sean humanos o diferentes de lo humano. En esta comunidad todo ser tiene su propio papel que cumplir, su propia dignidad, su espontaneidad interna. Todo ser tiene su propia voz. Todo ser se declara a sí mismo al entero Universo. Todo ser entra en comunión con otros seres. Esta capacidad para la relación, para hacerse presente a otros seres, para la espontaneidad en la acción, es una capacidad poseída por todo modo de ser por todas partes del Universo.

Así también todo ser tiene derecho a ser reconocido y reverenciado. Los árboles tienen derechos de árboles, los insectos tienen derechos de insectos, los ríos tienen derechos de ríos, las montañas derechos de montañas. Así también con la entera variedad de seres por todo el Universo. Todos los derechos son limitados y relativos. Así también con los humanos. Nosotros tenemos derechos humanos. Tenemos derecho al nutrimento y cobijo que necesitamos. Tenemos derecho a tener un hábitat. Pero no tenemos derecho de privar a otras especies de su propio hábitat. No tenemos derecho a interferir con sus rutas migratorias. No tenemos derecho a perturbar el funcionamiento básico de los biosistemas del planeta. No podemos apropiarnos de la Tierra o cualquier parte de la Tierra de ninguna manera absoluta. Poseemos propiedad de acuerdo con el bienestar de la propiedad y para el beneficio de la comunidad mayor tanto como de nosotros.

Una idea del continente (N. del T.: Norte Americano; el autor escribe aquí desde una perspectiva Norte Americana) estando aquí primariamente para nuestro uso ha estado desarrollándose a través de los últimos siglos pasados. Procedimos con nuestra destrucción de los bosques hasta la fase terminal del siglo veinte, cuando encontramos que habíamos cortado sobre el 95 por ciento de los bosques primordiales de este continente. Con las nuevas tecnologías que emergieron en la última mitad del siglo diecinueve y la industria del automóvil que se desarrolló a comienzos del siglo veinte, la industrialización alcanzó una nueva virulencia. Caminos asfaltados, supercarreteras, lotes de estacionamiento, centros comerciales, malls (emporios de compras), y el desarrollo de viviendas tomaron el control. La vida suburbana llegó a ser la norma para la buena vida. Este fue también el tiempo cuando el número de ríos que fluían libremente comenzó a declinar. Las grandes represas fueron construidas en los ríos Colorado, Snake y especialmente el Columbia.

Aún así éste fue el tiempo cuando la resistencia comenzó. La creciente amenaza a los sistemas de vida naturales del continente despertó la sensación de la necesidad del esplendor del mundo natural si es que algún verdadero desarrollo humano iba a continuar en nuestras tradiciones culturales. Esta nueva percatación comenzó en el siglo diecinueve con tales personas como Henry David Thoreau, John Muir, John Burroughs y George Perkin Marsh.

Las grandes dimensiones de lo que estaba sucediendo no podían haber sido conocidas por aquellos que vivían en el siglo diecinueve. Ellos no podían haber previsto la industria del petróleo, la Era del automóvil, el represaje de los ríos, el vaciamiento de la vida marina de los océanos, los desechos radioactivos. Aún así ellos supieron que algo estaba mal en un nivel profundo. Algunos, como John Muir, estaban profundamente inquietos. Cuando se tomó la decisión de construir una represa para cerrar el Valle Hetch-Hetchy como una reserva para la ciudad de San Francisco, él lo consideró como la innecesaria destrucción de uno de los santuarios más sagrados del mundo natural, un santuario que colmaba algunas de las más profundas necesidades emocionales, imaginativas e intelectuales del alma humana.

A través de todo el siglo veinte la situación se ha empeorado década tras década, con el implacable compromiso de hacer beneficio monetario al arruinar el planeta para el incierto beneficio del ser humano. Las grandes corporaciones se han unido de tal modo que ahora unos pocos establecimientos controlan inmensas regiones de la Tierra. Las ganancias de unas pocas corporaciones multinacionales comienzan a crecer hacia el rango del billón de dólares. Ahora, en estos años finales del siglo veinte, encontramos una creciente preocupación por nuestra responsabilidad para con las generaciones que vivirán en el siglo veintiuno.

Quizás la herencia más valiosa que podamos proporcionarles a las futuras generaciones es alguna idea del Trabajo Grandioso que está delante de ellas, el de mover el proyecto humano desde su devastadora explotación hacia una presencia benigna sobre la Tierra. Necesitamos darles alguna indicación de cómo la próxima generación puede realizar este trabajo de una manera efectiva. Porque el éxito o el fracaso de cualquier Era histórica está en el grado en que aquellos que vivan en ese tiempo hayan cumplido el papel especial que la historia les haya impuesto. Ninguna Era vive completamente en sí misma. Cada Era tiene sólo lo que recibe de la generación anterior. Sólo ahora tenemos abundante información de que las varias especies vivientes, las montañas y los ríos, e incluso el vasto océano, que una vez pensamos estaban más allá de cualquier serio impacto por parte de los humanos, sobrevivirán sólo en su dañada integridad.

El Trabajo Grandioso ante nosotros, la tarea de mover a la moderna civilización industrial desde su actual influencia devastadora sobre la Tierra hacia un modo de presencia más benigno de ésta sobre ella, no es un papel que hayamos escogido. Es un papel dado a nosotros, más allá de cualquier consulta con nosotros. Nosotros no escogimos. Nosotros fuimos escogidos por algún poder más allá de nosotros para esta tarea histórica. Nosotros no escogimos el momento de nuestro nacimiento, quienes serían nuestros padres, cuál sería nuestra cultura particular o el momento histórico en el cual naceríamos. Nosotros no escogimos el status de percatación espiritual o las condiciones políticas o económicas que serían el contexto de nuestras vidas. Nosotros fuimos, por así decirlo, traídos a la existencia con un desafío y un papel que está más allá de cualquier elección personal. La nobleza de nuestras vidas, sin embargo, depende de la manera en que lleguemos a entender y cumplir nuestro asignado papel.

Aún así debemos creer que aquellos poderes que asignaron nuestro papel deben en ese mismo acto habernos otorgado la habilidad para cumplir este papel. Debemos creer que somos cuidados y guiados por estos mismos poderes que nos hicieron nacer.

Nuestro propio papel especial, que debemos pasar a nuestros niños, es el de manejar la ardua transición desde la terminal Era Cenozoica hacia la emergente Era Ecozoica, el periodo donde los humanos estarán presentes en el planeta como miembros participantes de la amplia comunidad de la Tierra. Este es nuestro Gran Trabajo y el trabajo de nuestros niños, tal como a los Europeos en los siglos doce y trece les fue dado el papel de dar a luz una nueva Era cultural desde las dificultades y conflictos del largo periodo que duro desde los siglos sexto al once. En ese tiempo, la grandiosidad del periodo clásico se había disuelto, y la vida en todos sus aspectos físicos y culturales continuaba en los grandes castillos y monasterios para constituir lo que llegó a ser conocido como el período feudal en la historia Europea.

En los siglos nueve y diez los Normandos estaban invadiendo la naciente cultura de Europa desde el norte, los Magyares estaban viniendo del este, y los Musulmanes estaban avanzando en España. La civilización Occidental estaba situada en una muy pequeña región bajo sitio. En respuesta a esta situación amenazante, la Europa medieval hacia fines del siglo once comenzó las guerras de las cruzadas que unieron a las naciones de Europa y por dos siglos las mantuvo ocupadas en un movimiento al este hacia Jerusalén y en la conquista de la Tierra Santa.

El período puede ser considerado el comienzo del impulso que ha llevado a los Europeos a su búsqueda de conquista religiosa, cultural, política y económica del mundo. Este movimiento continuó a través del período de descubrimiento y control sobre el planeta en nuestro propio tiempo cuando la presencia Occidental culmina políticamente en las Naciones Unidas y económicamente en tales establecimientos como el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, la Organización Mundial de Comercio, y el Consejo de Negocios Mundial para el Desarrollo Sustentable. Podemos incluso interpretar este impulso Occidental hacia la dominación ilimitada en todas sus formas como llevando eventualmente al impulso hacia la dominación humana sobre el mundo natural.

El logro inmediato, sin embargo, del siglo trece fue la creación de la primera integración de lo que llegó a ser la civilización Occidental. En ese siglo nuevos y deslumbrantes logros tuvieron lugar en las artes, la arquitectura, en el pensamiento especulativo y en la literatura. Al elevar las catedrales medievales fue creada una nueva y original arquitectura. En esas elevadas estructuras se manifestó una audacia y refinamiento artístico que ha sido igualado sólo en raros momentos en la larga historia de las civilizaciones. Ese fue también el periodo de Francisco, el pobre hombre de Asís, quien estableció en la civilización Occidental tanto el ideal espiritual del desapego de las posesiones terrestres como una intimidad con el mundo natural. Ese fue también el período de Tomás de Aquino, quien originó los estudios Aristotélicos, especialmente en el campo de la cosmología, en la civilización Cristiana medieval. Dentro de ese contexto Tomás reinterpretó la entera gama del pensamiento teológico Occidental. Como el filósofo Alfred North Whitehead ha notado, ese fue el tiempo cuando la mente Occidental emprendió ese entusiasmo y proceso de razonamiento crítico que hicieron nuestros procesos modernos científicos de pensamiento posibles. En literatura el incomparable Dante Alighieri produjo su Divina Comedia a comienzos del siglo catorce, un tiempo cuando Giotto estaba ya comenzando, con Cimabue, el gran período de la pintura Italiana.

La importancia de recontar estas fuerzas formadoras en el cuento narrativo de la civilización Occidental es que ellas surgen como una respuesta a la Era oscura que va desde los siglos sexto hasta el once en Europa. Necesitamos recordar que en éstas como en tantas otras instancias los períodos oscuros de la historia son los períodos creativos; porque estos son los tiempos cuando nuevas ideas, artes e instituciones pueden ser dados a luz en el nivel más básico. Tal como el brillante período de la civilización medieval surgió de esas tempranas condiciones, así nosotros podemos recordar el período en China cuando, en el siglo tercero, las invasiones tribales desde el noroeste habían roto la regla de la dinastía Han, y por varios siglos trajeron una desunión en todo el imperio. Aún así este período de disolución fue también el de los monjes Budistas, los eruditos Confucianos y los artistas que dieron expresión a nuevas visiones y nuevos pensamientos de los más profundos niveles de la consciencia humana. Los estudiosos que transmitieron las tradiciones Taoísta y Confuciana inspirarían más tarde a figuras literarias como Li Po y Po Chi en el periodo Tang del siglo octavo. Siguiendo al período Tang, el período Sung de los siglos décimo al catorce daría nacimiento a tales maestras interpretaciones del pensamiento tradicional Chino como las presentadas por Chou Tun-i y Chu Hsi. Artistas tales como Ma Yean y Hsia Kuei del siglo doce y poetas tales como Su Tung-po completarían este período creativo en la historia cultural de China. Estas son algunas de las personas que permitieron a los Chinos sobrevivir como un pueblo y como una cultura y descubrir nuevas expresiones de sí mismos después de ese largo período de amenazas a su supervivencia.

Debemos considerarnos a nosotros mismos en estos tempranos días del siglo veintiuno como experimentando también una amenazante situación histórica, aunque nuestra situación es en último término incomparable con todo período anterior en Europa o Asia. Porque aquellas personas estaban tratando con ajustes humanos a perturbaciones de patrones de la vida humana. Ellos no estaban tratando con el trastorno e incluso la terminación de un período geobiológico que ha gobernado el funcionamiento del planeta por algo de 67 millones de años. Ellos no estaban tratando con nada comparable con los tóxicos en el aire, el agua y el suelo, o con el inmenso volumen de químicos dispersados en todo el planeta. Ni estaban ellos tratando con la extinción de especies o la alteración del clima en la escala de nuestra actual preocupación.

Aún así podemos ser inspirados por su ejemplo, su coraje e incluso sus enseñanzas. Porque nosotros somos herederos de una inmensa herencia intelectual, de las sabias tradiciones por las cuales ellos fueron capaces de cumplir el Trabajo Grandioso de sus tiempos. Estas tradiciones no son los pensamientos pasajeros o las percataciones inmediatas de los periodistas ocupados con el curso diario de los asuntos humanos; estas son expresiones en forma humana de los principios que guían la vida humana dentro de la misma estructura y funcionamiento del Universo mismo.

Podemos observar aquí que el Trabajo Grandioso de una persona es el trabajo de todas las personas. Ninguno está eximido. Cada uno de nosotros tiene su propio patrón de vida individual y responsabilidades. Pero más allá de estas preocupaciones cada persona en y a través de su trabajo personal puede ayudar en el Trabajo Grandioso. El trabajo personal necesita ser alineado con el Trabajo Grandioso. Esto puede ser visto en el periodo Medieval, cuando los patrones básicos de vida personal y habilidades artesanas fueron alineadas con el trabajo mayor del esfuerzo civilizatorio. Mientras que el alineamiento es más difícil en estos tiempos, éste debe permanecer como un ideal a ser buscado.

No podemos dudar de que a nosotros también se nos ha dado la visión intelectual, la percatación espiritual e incluso los recursos físicos que necesitamos para llevar a cabo la transición que se demanda de estos tiempos, transición desde el período cuando los humanos eran una fuerza perjudicial sobre el planeta Tierra al período cuando los humanos lleguen a estar presentes en el planeta de una manera que sea mutuamente mejoradora.

-Extractado del libro ‘The Great Work: Our Way into the Future’ (Bell Tower, 2000). El libro puede encargarse a Greenspirit Books
( http://www.greenspirit.org.uk/books ).

-Traducción de Pedro di Girólamo.

posted by espacionave @ 9:48 a.m.  

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 Desafío de la ecología a las religiones

José María VIGIL

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Este    artículo es parte del número colectivo      de revistas latinoamericanas de teología    de 2010,     animado por la Comisión Teológica Latinoamericana     de la ASETT/EATWOT

 

La ciencia que más está cambiando la    conciencia de la Humanidad en la actualidad es la «nueva cosmología», las    ciencias del cosmos y de la naturaleza, todas ellas. Por primera vez, y simultáneamente    para toda la Humanidad, tenemos una visión científica del Universo: su origen,    sus dimensiones, su evolución, las galaxias, las estrellas, los planetas, la    vida… y resulta ser una visión maravillosa, realmente fascinante, muy    diferente de la que teníamos, de la que hemos tenido durante milenios, hasta hace    apenas unas décadas.

Durante toda la historia de nuestra    especie, no hemos tenido medios para conocer el cosmos. Apenas hace cuatro    siglos Galileo inventó el primer rudimentario telescopio. Las religiones, la    curiosidad, la intuición, el arte, la poesía… se encargaron de suplir con    imaginación y creatividad nuestra ignorancia colectiva, nuestros miedos y    nuestros deseos de saber.. Los «mitos» -tan geniales- que nuestros ancestros elaboraron    colectivamente y que tradicionalmente atribuyeron a revelaciones divinas,    cumplieron un papel social esencial para nuestra organización civilizacional, porque    establecieron y vehicularon las creencias fundamentales para la autocomprensión    de nosotros mismos y para nuestra programación social.

La nueva cosmología, el despliegue tan    fabuloso que la ciencia ha registrado en los últimos tiempos, ha hecho saltar    en pedazos aquel «imaginario clásico religioso», que ha estado en vigor ante la    conciencia de la Humanidad durante milenios. Los mitos que durante tanto tiempo    la humanidad creyó que eran descripción de la realidad (revelada por los    dioses), chocan flagrantemente con el panorama que la ciencia despliega ante    nuestra mirada. Las religiones, la poesía, el arte, imaginaron un mundo pequeño,    plano, quieto, fijo, creado directamente así como lo vemos, y regido por un Dios    ahí arriba, ahí fuera, que sería un tipo de razón última de todo…. En    este mundo de la nueva ciencia, nosotros ya no podemos ser personas de hoy y    seguir participando de aquel imaginario. Y ésa es la razón principal de la    relación tensa de la nueva cosmología y la ciencia en general con las    religiones.

El «nuevo relato» de la realidad que nos    presenta la ciencia -y que hoy, como decimos, es, por primera vez, un relato    científico, y el mismo a la vez para toda la humanidad, para todos los pueblos    del planeta-, nos ofrece una visión realmente    nueva del mundo.. Ha cambiado la imagen del mundo y del cosmos, que    ahora nos ofrece estos llamativos rasgos nuevos:

– un universo en movimiento total y    continuo: nada está quieto, al contrario de como siempre habíamos pensado;

– en expansión: todo comenzó con una gran    explosión, y todo sigue expandiéndose, inconteniblemente, incluso    aceleradamente; estamos en una explosión, somos parte de esa explosión;

– en evolución y en despliegue: no es un     «cosmos» ya hecho, regido por leyes eternas fijas e inmutables, ni una explosión    ciega, sino una auténtica «cosmogénesis», que se «despliega» desde dentro;

– con aparición de propiedades    emergentes, nuevas, y de autoorganización, desde el desorden del caos: un todo que    es mayor que las partes que lo componen, y un todo que está en cada parte…

– orientado hacia la vida, la    complejidad, y hacia la conciencia, que florece finalmente en el ser humano, en    el que se hace conciencia colectiva, asumiendo además reflexivamente el cosmos    y responsabilizándose de él;

– ligado holísticamente, en una    inextricable «red de redes»… en las que cada partícula está relacionada con    todas…

Esta nueva visión del cosmos nos sitúa    en un mundo muy distinto del que nos enseñaron las religiones.

Pues bien, si abandonamos la imagen que    nos dieron del mundo, y adoptamos una nueva imagen, en realidad pasamos a vivir    conscientemente en otro mundo: hemos cambiado de mundo, y con ello, de alguna    manera pasamos a ser otros, ciudadanos de otro mundo, partes de otra realidad. Esta    nueva situación desafía todos los componentes de nuestra visión. Veamos.

 

• Cambia la imagen de la naturaleza, que,    a partir de ahora:

– No podemos ya imaginarla como mero «escenario    de la historia humana», historia esta que    sería lo único importante que sucede en el planeta y en el cosmos.. Ya no    podemos pensar que somos la razón del ser del cosmos, ni que el drama histórico    humano es lo que supuestamente motivó a Dios a crear el mundo como el escenario    en que realizarlo, ni que lo humano sea «la medida de todas las cosas», humanas    y divinas. Nuestro natural y espontáneo y casi inevitable «antropocentrismo» ha    de ser superado.

– En la cosmovisión actual ya no nos es    posible aceptar la existencia de un «segundo piso» superior, o sobrenatural, en    el que morarían los dioses y las fuerzas que gobiernan este mundo… ni un piso     «inferior» en el que estarían confinados los espíritus del mal… Lo que nuestros    ancestros quisieron expresar con aquellos símbolos no puede estar localizado sino     «en este mismo único piso» de la realidad. No hay «metafísica» (o por lo menos    no es necesario ni obligatorio creer en    ella, aunque haya podido o pueda seguir siendo útil imaginarla…).

– No resulta ya aceptable una calificación    religiosa negativa («pecaminosa», vitanda) de la materia y de todo lo que con    ella se relaciona (carne, instinto, sexo, placer, mundo, mundanidad…).

– Ya no podemos aceptar aquel supuesto    mitológico de un «pecado original» primigenio que habría contaminado    ancestralmente a toda la humanidad y aun a toda la realidad.. Al origen de todo    no puede haber un pecado original, sino una gracia original, una «bendición    original» incluso…

– Esta vida no puede ser sólo una ilusión    pasajera, una «prueba», en función de otra vida, la verdadera y definitiva, la    de más allá de la muerte, a la que un Creador nos habría destinado con la condición    de pasar primero por una prueba…  El    esquema de este «gran relato explicativo salvífico» nos resulta admirable, por    su genialidad, pero a la vez, increíble, insostenible en sí mismo. Las    religiones de «salvación eterna» necesitan con urgencia dar nuevamente razón de    sí mismas en el contexto de la visión actual.

 

• Cambia la imagen del ser humano:

– No venimos de arriba, ni de afuera…    sino de abajo, y de dentro, de la Tierra, del Cosmos; somos el resultado final actual,    la flor de la evolución cósmica…

– No es verdad que seamos superiores,    diferentes y de alguna manera ajenos al resto de la Naturaleza, los únicos con una    mente y un espíritu procedentes directamente de Dios…

– No somos los «dueños de la creación», ni     «fue creada para nosotros»… Somos una especie más, aunque, ciertamente, la única    capaz de asumir responsabilidad consciente y    solidaria sobre todo el resto de especies.

– No podemos vivir separados de la    Naturaleza, como «sobre-naturales», injustificadamente auto-exiliados de nuestra    placenta, abdicando insensatamente de nuestras raíces naturales,    auto-despojados de nuestra naturaleza terrestre, artificialmente des-naturalizados, o tratando de superar nuestra    naturalidad para convertirnos en seres «espirituales» porque «superan» la    materia, la corporalidad…

– Somos seres naturales, muy naturales.    Somos Naturaleza, Tierra que siente, que piensa y ama, materia-energía    organizada que en nosotros llega a la conciencia, a la reflexión, a la    profundidad existencial…

 

• Cambia la imagen de Dios:

– Una visión tan precaria de la    naturaleza y del cosmos como la que ha tenido la Humanidad durante los pasados    milenios, no podía dar de sí sino una imagen insuficiente de Dios.

– La visión actual de la realidad no nos    permite ya imaginar a un Dios ahí fuera, ahí encima, en ese «segundo    piso superior» del que dependería el nuestro. Hoy vemos que no tiene sentido    hablar de ni pensar en un «fuera» o un «encima» del mundo ni del cosmos.

– «La idea de un Dios separado de la    creación, o trans-cendente, es uno de nuestros principales problemas» (Thomas    Berry).

– No tiene sentido un dios antropomórfico:     «persona» que piensa, decide, ama y se enfada y se expresa como nosotros…    como un dios-theos, como los griegos lo concibieron.

– Pensar que es «Señor», Dueño, Juez    premiador y castigador… hoy es, claramente, un antropomorfismo de la época    neolítica-agraria.

– De existir «la Divinidad» (dimensión    real) sólo se la podrá encontrar en la única realidad cósmica…

Volvamos al cosmos y a la naturaleza

Dijo Santo Tomas que «un error acerca de    la Naturaleza redunda en un error acerca de Dios»… Los errores que hemos    sufrido sobre la naturaleza, y sobre todo, la ignorancia al respecto, han sido    máximos, por lo que es de suponer que la imagen de Dios y de lo religioso que    de aquel marco surgió y que nosotros heredamos, conlleva grandes deficiencias    que hoy estaríamos en capacidad de subsanar, en parte.

Parece claro que las religiones han    vivido de espaldas a la naturaleza, debido entre otras causas a que han    concentrado toda su atención en una pequeña «historia sagrada» iniciada hace sólo    3000 años, y ésa ha sido la única «revelación» que han tenido en cuenta….

La explosión científica de los últimos    tiempos es, sin duda, una nueva «experiencia de revelación» (Berry), en la que    lo divino de la realidad se nos manifiesta en una forma nueva e intensiva. No    hay nada en la actualidad que esté inspirando tanto una toma de conciencia    espiritual en el mundo como el «nuevo relato» de nuestra historia cósmica. Las    religiones necesitan sentir el kairós ecológico de esta hora y volverse hacia    el cosmos y la naturaleza, para reconocer en ellos nuestra «historia sagrada»,     y superar el actual divorcio entre ciencia y espiritualidad, entre religión y ciencia,    entre vida espiritual y realidad. Aceptar el desafío de la ecología no es sólo    incluir el «cuidado de la naturaleza» entre los imperativos morales; es más:    implica toda una «reconversión ecológica» de la religión.

Desafíos

No es pues sólo la imagen física del    mundo la que ha cambiado, sino todo él: su origen, sus dimensiones, su    arquitectura, su complejidad, su sentido, su sacralidad…. Ante ese cambio tan    total y radical, las religiones, que elaboraron todo su patrimonio simbólico    (categorías, teologías, liturgia, dogmas, ritos, mitos…) en el contexto de    aquel viejo imaginario ya obsoleto, aparecen ahora profundamente anticuadas,    pertenecientes a un mundo caducado, lejano, que ya no existe ni nos resulta siquiera    comprensible. El lenguaje religioso tradicional pierde sentido y significado, y    hasta se hace ininteligible para los jóvenes. Las religiones, que han servido a    la humanidad durante milenios para expresar la dimensión más profunda de la    existencia, parecería que ya no están a la altura necesaria para seguir    prestando este servicio…

En esta situación, las religiones se    sienten a sí mismas desfasadas, e incomprendidas, sin captar con claridad cuál    es la causa. Con frecuencia reaccionan defendiéndose, repitiendo y reafirmando    intemperantemente su tradición sagrada, sus «verdades reveladas», las «verdades    eternas»… cuando lo que deberían hacer sería reinterpretarlas y adecuarlas al    lenguaje y a los nuevos paradigmas a los que hemos accedido, abandonando    aquellos errores de perspectiva que todos hemos sufrido por la ignorancia a la    que nos vimos históricamente sometidos, y abriéndose a la revelación permanente…

Los años 60 del siglo pasado fueron un    momento de esperanza y optimismo en el cristianismo en general, cuando parecía    abrirse a la posibilidad de una profunda renovación interna, y a una    reconciliación con el mundo y con los valores de la modernidad (razón, ciencia,    mundo, democracia, valor de la persona, libertad religiosa y demás libertades,    perspectiva de los pobres, etc.).

Pero esa primavera pronto se vio    truncada, ante el temor que producía la conmoción que tal renovación suponía.    El miedo venció, y los frenos y retrocesos que desde entonces se han producido    no han hecho sino distanciar más y más a la sociedad respecto al cristianismo    institucional. Son decenas de millones las personas que han abandonado la    religión en las últimas décadas en Europa, por ejemplo, alegando no poder    aceptar una cosmovisión que les resulta superada, buscando su realización    espiritual por caminos nuevos. Sólo una profunda reflexión -en el campo de la    ecología y en el de los otros varios «nuevos paradigmas»- y una consecuente y    valiente renovación teológica reabrirá la esperanza.

 

José María VIGIL   Comissão Teológica Latino-americana da ASETT   Panamá – REPÚBLICA DO PANAMÁ

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